La difesa religiosa

 

Il Signore Iddio diede all’uomo quest’ordine: non mangiare il frutto dell’Albero della Conoscenza, perché, se ne mangerai, di certo morrai

Genesi, 16-17

APPENA ci si accosta agli studi più vasti e sistematici sulle culture primitive e sulle civiltà più antiche tenendo ben presente questo tema dell’angoscia dì morte come trauma primario e ricorrente della psiche e della specie umana, emergono in tutta la loro importanza alcuni dati da tempo acquisiti in quegli studi, ma ben poco elaborati e interpretati.

Già i padri fondatori dell’etnologia, Sir James Frazer e Edward B. Tylor, sottolineavano nelle loro opere monumentali1 che la vasta messe di dati da loro raccolta tra le culture primitive di molti continenti attestava concordemente la diffusione universale della credenza in qualche forma di sopravvivenza dopo la morte. Beninteso tale credenza assumeva connotati diversi nelle varie culture, ma essa era una «costante» d’ogni cultura umana.

E alla stessa conclusione giungono due dei massimi studiosi della morte nelle culture umane: R. Hertz, autore d’un noto studio Sulla rappresentazione collettiva della morte apparso in Francia nel 1907, e A. Van Gennep, autore di un’opera fondamentale sui «riti di passaggio» pubblicata nel 1909.2

Dopo aver documentato l’universalità della credenza in una qualche forma di vita dopo la morte nelle più diverse culture primitive antiche, Hertz conclude: “Quando la Chiesa cristiana garantisce ai suoi fedeli “la resurrezione e la vita”, essa non fa quindi che rinnovare la promessa che ogni società religiosa fa implicitamente ai suoi membri”.3

E Nicole Belmont, dopo aver rilevato come l’abbondanza delle credenze e dei rituali relativi alla sopravvivenza oltre la morte stia a testimoniare l’universalità della reazione umana di rifiuto della distruzione della persona fisica, psichica e sociale dei defunto, aggiunge che «nessuna cultura vuole ammettere che tale distruzione sia irreversibile: l’ultima parola deve spettare alla vita. In forme diverse il defunto uscirà dal mondo angoscioso della morte per tornare ad essere integrato nella società: e questa reintegrazione costituisce uno degli atti più solenni e immancabili delle società meno avanzate di cui abbiamo notizia». 4

Anche Van Gennep, sostenendo che tutti i principali riti di tutte le culture sono «riti di passaggio», finalizzati essenzialmente a «sfidare o a rendere accettabile l’irreversibilità del tempo»,5 di fatto riconduce non solo i riti funebri, ma ogni tipo di rito di passaggio (riti di nascita, d’iniziazione, di nuzialità, di fecondità) a un fondamentale bisogno di fermare il processo irreversibile del tempo e, con esso, la morte.

La lotta contro la morte emerge con particolare evidenza nei riti d’iniziazione sessuale, di cui la letteratura psicologica ha finora analizzato soprattutto altre finalità latenti.

Così, per esempio, Wilhelm Reich evidenziò fin dai primi anni ’30 la funzione gregarizzante dei riti iniziatici mutilatori.6 Questi riti, che in un’ottica psicoanalitica appaiono vere e proprie forme di castrazione simbolica, hanno secondo Reich la stessa funzione traumatizzante della castrazione vera e propria usata dall’uomo per la domesticazione degli animali, ma la realizzano, oltre che col trauma psicofisico della mutilazione, col rituale inferiorizzante e colpevolizzante cui i piccoli iniziandi vengono sottoposti.

Colpiti nei loro organi d’amore e nella loro libertà e dignità naturale di espressione, i fanciulli delle varie culture primitive sono in tal modo condizionati, secondo Reich, a subordinare l’espressione dei loro impulsi e comportamenti alle norme rigide della vita sociale. In un secondo tempo, e cioè nelle società più avanzate, la mutilazione sessuale viene abbandonata come «inutilmente barbara e crudele», perché l’ordine costituito scopre la possibilità di ottenere effetti di gregarizzazione anche più stabili mediante strumenti puramente psichici: i vari interventi di punizione, deprivazione affettiva, inferiorizzazione, colpevolizzazione con cui la morale sessuofobica e autoritaria condiziona l’individuo fin dalla primissima infanzia e lo accompagna durante tutta la vita adolescenziale e adulta. Qui anzi, secondo Reich, starebbe il nucleo di formazione  e perpetuazione di ogni società autoritaria e repressiva: dalle culture patriarcali primitive fino ai moderni fascismi.7

A sua volta Margaret Mead, nei suoi famosi studi sulle culture insulari del Pacifico,8ha messo a fuoco un altro interessante elemento dei vari riti iniziatici controllati dai maschi nelle culture da lei studiate: e cioè l’invidia del maschio per la capacità generativa della femmina (una specie dì complesso speculare all’«invidia dei pene» ipotizzata da Freud) nonché il tentativo di rimediare a questo senso d’inferiorità con forme simboliche di procreazione e generazione interamente gestite dai maschi. In varie culture polinesiane, pertanto, il novizio nasce alla sua nuova vita d’iniziato quando gli viene calata sulla testa, e fatta scorrere lungo tutto il corpo, una corona di foglie e fiori a forma di vulva, dalla quale il novizio emerge, appunto, ricreato.

Senza voler contestare la validità delle acute analisi di Reich e Mead, per parte mia penso che non debba essere trascurato un significato anche più importante e universale dei riti d’iniziazione: il significato che si esprime appunto attraverso la cesura totale tra il ragazzo che entra e l’iniziato che esce dal luogo dell’iniziazione. Questa cesura svela l’esigenza di consumare un rito di rinascita e resurrezione che sfida e vince non solo il sesso femminile e l’indocilità dell’individuo « naturale » ma anche, e in primo luogo, la morte: tanto è vero che questa connotazione rigenerativa del rito iniziatico  è osservabile  anche là dove il rito non assume caratteristiche castrative verso l’iniziato o emulative verso la donna.

Del resto, già Van Gennep9 notava che « il legame tra pubertà e riti d’iniziazione non è così stretto come può apparire a prima vista » e che, quindi, la sessualità non è la determinazione primaria del rito.

Scrive a sua volta Nicole Belmont:

Presso molte culture primitive il novizio è considerato come morto (…). L’iniziato deve cioè passare attraverso una morte simbolica prima di rinascere come essere nuovo. Del resto, anche la formula dell’antico battesimo cristiano considerava «regeneratus» il neonato dopo il battesimo, e i brahmani dell’India, per esercitare le loro funzioni, devono attraversare un’iniziazione durante la quale «muoiono al mondo precedente» e il precettore «genera il bambino nel momento in cui gli mette le mani sulle spalle ». 10

Belmont osserva quindi giustamente che « questa presenza simbolica della morte nei riti d’iniziazione… e la successiva rinascita sono una rappresentazione drammatica della vita stessa », ma sembra sfuggirgli il nocciolo del significato rituale: e cioè che anche quei riti (come tutti i riti di passaggio) sono finalizzati a esorcizzare la morte ed esprimono fantasie e aneliti di resurrezione.

Quanto alle mutilazioni corporee, cosi spesso presenti nei riti iniziatici, esse sembrano avere una funzione non solo gregarizzante e socializzante, ma anche, e ancor prima, esistenziale. Attraverso questi e altri traumi (come le brutalizzazioni, le derisioni, le umiliazioni, le privazioni e i digiuni) inflitti al novizio, la scimmia umana ha tentato, dai primordi ai nostri giorni, di assicurarsi il controllo della morte e la via della rinascita pagando uno scotto doloroso di punizioni, autopunizioni ed espiazioni. Questi rituali propiziatori dei riti iniziatici primitivi possono precedere una vera e propria « sistematizzazione etica » della morte che, come vedremo, si generalizza nel pensiero umano solo con le grandi religioni storiche. Essi sembrano quindi un’altra testimonianza del carattere primario e prioritario della negazione della morte rispetto a ogni altra motivazione culturale.

Anche la magia, la cui astratta contrapposizione al pensiero religioso fu precocemente contestata da Mauss e Hubert,11 rivela chiaramente con i suoi riti e miti finalizzati a curare malattie e scongiurare sventure la sua primaria funzione di protettrice dell’individuo e dei gruppo dall’incombente minaccia delle forze del Male e della Morte. Ed è significativo che uno dei maestri dell’antropologia culturale europea, Ernesto De Martino,  in un’opera classica degli anni ’40 interamente dedicata all’analisi della magia,12 sia giunto a concludere che  « il compito essenziale della magia è il riscatto dell’uomo dall’angoscia».

Se teniamo presente che anche noti antropologi di scuola psicoanalitica  come Róheim e Valabrega13 rilevarono la ricorrenza si stematica di riti e miti intesi ad assicurare ai defunti una prospera esistenza ultraterrena e che, secondo Belmont, «l’idea che i morti abbiano una dimora, un luogo di approdo e sopravvivenza, è universale anche tra le culture primitive di tutti i continenti», appare pienamente giustificata la conclusione di Jacques Choron, uno dei più acuti studiosi dei problema della morte nella storia umana: «Nelle ore più antiche dello sviluppo umano troviamo una negazione totale della morte». 14

Mi sembra quindi inevitabile concludere che vi è un’amplissima validazione della nostra ipotesi:  e cioè che ogni tipo di cultura abbia la sua matrice nello shock esistenziale e nel conseguente, primario bisogno umano di esorcizzare la morte e di difendersi dall’angoscia di morte, simultanea alla nascita della coscienza.

Beninteso l’uomo dei primordi  non produsse le sue negazioni della morte e le sue credenze nell’aldilà come una strutturata e consapevole difesa contro la morte e l’angoscia esistenziale. Al contrario esse furono una reazione immediata allo shock esistenziale ed espressero in termini fantastici il bisogno profondo di difendersi da quello shock e dalla minaccia di una sua ripetizione.

Da quest’immediatezza emozionale ed elementare di reazione discende quella profonda adesione del primitivo ai miti e alle credenze della sua cultura che ha indotto molti studiosi a concludere che per i primitivi la paura della morte non esisterebbe, in quanto essi hanno, della sopravvivenza oltre la morte, una certezza pari a quella della vita quotidiana.

«In tutte le culture primitive di tutto il mondo», scrive per esempio Lévy-Bruhl, «la morte è sempre attribuita a fattori esterni, a forze malefiche entrate in gioco… Se non fosse per queste forze, nessuno morrebbe mai.»15

E lo stesso Choron, vista la totale e incondizionata fiducia del primitivo nella sopravvivenza, si associa ad altri studiosi nel concludere che « nel primitivo, la credenza nell’immortalità non può essere vista come wishful thinking o reazione alla paura dell’annientamento ». 16

E’ tuttavia una conclusione a dir poco frettolosa, che sembra stranamente dimenticare i meccanismi di rimozione così bene evidenziati dalla psicoanalisi e utilizzati da quegli stessi studiosi in mille altri contesti. Senza dubbio la coerenza totalizzante di ogni cultura primitiva assicura ai suoi membri certezze incomparabilmente più sicure di quelle realizzabili in culture più complesse e contraddittorie: basterebbero, a testimoniarlo, le morti psicogene di alcuni primitivi dopo la violazione di un tabù. Ma è davvero incredibile che tanti studiosi dei nostro secolo, e perfino della scuola di Freud, non abbiano saputo o voluto vedere il tremendo trauma primario che aveva prodotto quelle rimozioni così drastiche,  quelle difese così potenti, quelle credenze così salde e radicate in tutti i primitivi.

Al tempo stesso, la cecità di questi studiosi appare molto più comprensibile quando si scopre che, come vedremo, uno dei pensatori più impegnati a rimuovere l’angoscia di morte dalla propria coscienza fu proprio Sigmund Freud, svelatore e analizzatore di tanti altri processi di rimozione in tanti altri campi.

Se anche, tuttavia, si volesse negare l’evidenza, e cioè questo originario e primordiale processo di rimozione della morte, un dato resterebbe indiscutibile: negare la morte, affermare la continuità dell’esistenza dopo di essa, è stato un bisogno ancestrale dell’uomo, che ha dato origine alle più antiche forme di cultura finora conosciute ed è riscontrabile in tutte le culture primitive finora studiate dall’antropologia moderna.

La stessa universale credenza nell’immortalità che appare in tutte le culture primitive è riscontrabile in tutte le civiltà e le religioni storiche.

Già la più antica di tali civiltà,quella egizia,appare profondamente segnata e determinata da questa ossessiva  preoccupazione per la morte e da una sistematica ricerca degli strumenti materiali e rituali per affrontarla e vincerla. 17

I più antichi monumenti e documenti egizi sono tutti, com’è noto, di carattere funerario e attestano uno sforzo disperato delle popolazioni dell’antico Egitto per assicurare sopravvivenza e prosperità dopo la morte prima ai propri capi supremi, i faraoni, e poi a sempre più vasti strati sociali.

Innumerevoli monumenti egizi – dalla tomba di Gioser a Saqqara (ca.  2600 a.C.) alle grandiose piramidi di Cheope e Chefren (ca.  2200 a.C.) fino alla miriade di piramidi minori innalzate in epoche più recenti da dignitari minori e privati cittadini e alle centinaia di templi e statue con cui gli egizi cercarono di deificare i loro capi – sono in realtà un unico monumento alla lotta di questo popolo contro la morte.

E non certo per caso molti dei più antichi papiri egizi finora scoperti sono tratti dal Libro dei Morti, una raccolta di istruzioni e formule magiche che, a partire dal 1700 a.C., venne messa tra le dita dei defunti affinché essi potessero trovare con certezza la via del Regno dei Morti, cioè dell’immortalità.18

E non a caso, forse, la più venerata e famosa divinità egizia fu Osiride, un dio immolatosi per assicurare agli uomini l’immortalità e incaricatosi di giudicare i defunti, con l’intercessione della sua dolce sposa Iside,  soppesando con una bilancia i meriti e i demeriti della loro anima (psicostasìa). Identificandosi con Osiride,  diventando egli stesso Osiride, il morto poteva tornare alla vita o continuare la sua esistenza nell’oltretomba.19

Insomma, non è davvero esagerato affermare, come ha fatto recentemente un egittologo, che «per millenni gli Egiziani furono ipnotizzati dal pensiero della morte ( … ) L’infinito e l’eternità, rappresentati dalla pietra delle Piramidi e della Sfinge, alimentavano il massimo entusiasmo (…) Questa esperienza sembrava al tempo stesso esaltarli e terrorizzarli ».20

A sua volta un altro studioso scrive che la religione dell’antico Egitto rivela «un terrore e un odio fortissimo della morte, che è stato ipotizzato all’origine dell’intenso investimento degli Egiziani in tutto ciò che riguarda i funerali».21

La funzione giudicatoria di Osiride e intercessoria di Iside  richiama la nostra attenzione su una componente importante della difesa religiosa contro l’angoscia di morte e lo shock esistenziale: la componente etica. Essa forse non fu una componente originaria  e costitutiva di tale difesa, che sembra essere consistita inizialmente in una pura e semplice negazione della morte mediante fantasie e miti di sopravvivenza.

Già in alcune culture primitive, però, si può osservare lo sviluppo di miti che tentano di spiegare la morte corporea come una forma di castigo (conseguente a qualche colpa umana): è il caso, per esempio, degli aborigeni australiani della Nuova Galles dei Sud, dei Ganda dell’Africa Centrale, dei melanesiani delle Isole Shortland, dei pellerossa Ahltan dei Nord America.22

Un esempio impressionante non solo del radicamento ma della continua riproduzione di quest’interpretazione punitiva della morte e dell’esclusione dal paradiso è offerto dall’episodio narrato da un antropologo che ha studiato le tribù Guarany dell’America Centrale. Si tratta dell’antropologo brasiliano Nimuendajù che, nel 1912, s’imbatté in un gruppo di Guarany provenienti dall’Ovest e giunti ormai nei pressi di San Paolo: erano molto disperati perché non erano riusciti a trovare la «Terra Felice» promessa dalle loro leggende e attribuivano questo insuccesso al fatto che avevano adottato le vesti e i cibi dei bianchi23.

Parallelamente a questa tendenza a interpretazioni punitive della morte si profila quella a espiare la presunta colpa o a placare la presunta collera della divinità offesa mediante interventi o rituali riparativi e propiziatori.

Colpito, anzi folgorato dallo shock della morte e dalle sue sconvolgenti risonanze d’angoscia, l’uomo tenta prima di tutto, dunque, di negare la realtà mediante fantasie e miti di vita oltre la morte. In un secondo tempo, costretto a riconoscere la minaccia catastrofica, cerca d’interpretarla come punizione d’un proprio errore, di spiegarla cioè in termini di colpa e di castigo. Tutto ciò non ha nulla a che fare col senso di colpa originario ipotizzato da Freud sia quale fonte endogena e innata d’ogni nevrosi sia come reazione dell’uomo pre-culturale all’assassinio del padre, capo dell’«orda primordiale». Per comprendere questo senso di colpa è sufficiente rifarsi alla teoria comportamentista dell’apprendimento per rinforzo positivo e negativo: in ogni specie animale, e anche in quella umana, ogni piccolo impara che i comportamenti disapprovati dalla figura parentale o dal gruppo gli arrecano punizioni e privazioni. Disobbedienza e Dolore-Punizione-Privazione  sono quindi strettamente associati nella psiche umana, anche perché questa associazione è fatalmente più radicata nell’uomo per la sua più prolungata dipendenza dalla figura parentale nei primi anni di vita.

E’ quindi più che comprensibile che, al trauma della morte d’un compagno, d’una compagna, d’un figlio, o allo shock dell’intuizione del proprio destino di morte, la psiche umana abbia reagito spiegandosi una realtà tanto orrenda come effetto d’una disobbedienza  fatale e abbia pensato di poter rimediare o evitare il castigo terribile mediante rituali espiatori o propiziatori intesi a ingraziarsi le potenze punitrici.

Il passo successivo e fatale, una volta sviluppato questo senso originario di colpa, fu quello di proiettare la colpa della propria morte fuori di sé, su un altro individuo o gruppo visto come espressione delle forze malefiche e come nemico della Vera Fede. Quali che siano stati i sottostanti processi psicologici, quasi tutte le grandi religioni storiche (con la parziale eccezione del buddismo e del confucianesimo) mostrano questa tendenza a collegare l’immortalità all’adempimento di determinati obblighi morali e rituali.

Così, per esempio, nel braminismo (la religione bramanica indiana su cui s’innestò il buddismo) la teoria della metempsicosi o trasmigrazione delle anime è essenzialmente la codificazione di un metodo per intimidire i fedeli con la minaccia d’una regressione a fasi inferiori del ciclo dell’esistenza, e per allettarli con la possibilità di reincarnarsi e rinascere in un essere migliore e più evoluto e, completato il ciclo delle reincarnazioni, di passare alla beatitudine eterna del nirvana. Anche la crudele suddivisione castale del braminismo, se da un lato può essere vista marxianamente come strumento di sfruttamento di classe, dall’altro appare anche espressione di un’antica angoscia esistenziale della casta sacerdotale (i bramini) e delle altre classi egemoni che tentarono, con la dottrina della metempsicosi, di assicurarsi una posizione privilegiata e un diritto di precedenza nell’accesso al nirvana. Il bramino, infatti, poteva considerarsi già nell’anticamera del nirvana (in quanto la sua era la più alta delle condizioni umane) e inoltre era meno esposto a rovinosi arretramenti nella «scala delle reincarnazioni ». Metempsicosi e divisione castale furono dunque anch’esse  altrettanto difese dall’angoscia di morte e dal timore del castigo divino.

La predicazione di Buddha, contestando la validità della suddivisione in caste prescritta dai Veda (le Sacre Scritture dei bramini), costituì a sua volta una radicale democratizzazione del nirvana e aprì le porte dell’eterna beatitudine all’Intoccabile come al Bramino.  Qui sta probabilmente la chiave del suo successo, come di altre predicazioni universalistiche, in India e altrove.24

Non mi sembra fortuito che anche le altre due più diffuse religioni mondiali – l’Islam e il Cristianesimo – abbiano proceduto a un’analoga democratizzazione dell’aldilà rispetto al giudaismo e alle antiche religioni tribali.

Jahvé era infatti e resterà il Dio delle Dodici Tribù d’Israele, che aveva stretto con Abramo e con i suoi discendenti, il Popolo Eletto, un patto di alleanza privilegiato ed esclusivo. E quando, nel VI secolo a.C., durante la cattività babilonese, la religione ebraica assorbirà i tratti salvazionisti dell’escatologia zoroastriana (di cui accenneremo tra poco), essa li riferirà esclusivamente ai suoi fedeli, ai figli d’Israele.

Nel giudaismo, insomma, forse anche per le particolari condizioni d’isolamento e soggezione in cui così a lungo vissero gli ebrei, sulle tendenze proselitistiche e universalistiche finì sempre per prevalere un orgoglioso atteggiamento di difesa e arroccamento.25

E’ comunque con lo zoroastrismo che si afferma in modo travolgente un tipo di reazione allo shock esistenziale che avrà un’enorme importanza per la storia non solo religiosa, ma anche sociale, culturale e politica dell’umanità.

Mentre fino ad allora sia le religioni primitive, sia quelle storiche avevano cercato di assicurare ai propri seguaci la vita ultraterrena, senza preoccuparsi soverchiamente di quanti vivevano al di fuori della rispettiva cerchia tribale e culturale, con la religione dì Zarathustra si sviluppa una «teoria dell’aldilà» che, se da un lato condiziona alla pratica costante delle norme rituali e morali l’accesso a un Regno paradisiaco di felicità e immortalità, dall’altro promette castighi tremendi e tormenti atroci ai peccatori e ingiunge di far guerra agli infedeli, ponendo a questi ultimi l’aut-aut della conversione o dello sterminio.

Le leggende antiche sull’infanzia di Zarathustra concordemente indicano la fonte prima della sua ispirazione nella partecipazione alla sofferenza e alla morte dei suoi simili, colpiti dalle guerre, dalle carestie e dalle pestilenze, e nel bisogno sempre più impellente di trovare una qualche spiegazione a tanto dolore. 26

E’ noto come dalle meditazioni sul Monte Sabalan sia scaturita la sua prima suggestiva intuizione d’una lotta antica e continua (ma non eterna) tra il Bene e il Male, tra la Luce e le Tenebre, tra il Dio della Luce e del Bene, Ahura Mazda, e il Dio del Male e delle Tenebre, Angra Manju.

Mi sembra anzitutto significativo che Zarathustra, come tanti altri profeti prima e dopo di lui, abbia identificato il Bene con la Luce, simbolo di Vita, e il Male con le Tenebre, simbolo di Minaccia, Morte e Sepoltura.

Alle prime illuminazioni seguì una complessa elaborazione profetica che fece dell’insegnamento zoroastriano un vero e proprio paradigma delle successive teologie messianiche e milienaristiche. In quell’insegnamento, raccolto nel libro sacro dei mazdeismo, l’Avesta, si definirono alcuni tratti tipici di tali teologie:

I. La beatitudine eterna dopo la morte è riservata agli adoratori giusti e virtuosi dell’unico, vero Dio. Qui cogliamo una differenza essenziale tra la concezione del Paradiso di certe culture primitive e quella discriminatoria tipica dello zoroastrismo e delle altre religioni messianiche e millenaristiche. Tra i pigmei d’Africa, per esempio, la fine dei tempo sarà segnata dal ritorno di un Dio benevolo e buono che riporterà la prosperità e la felicità dei primordi a tutti gli uomini. E anche gli indiani Salish del Nord America credono che, alla fine dei mondo, tutti gli uomini risorgeranno e vivranno felici.

2. Quando un fedele del Vero Dio muore, la sua anima viene giudicata a seconda della bontà o malvagità delle sue azioni, delle sue parole e dei suoi pensieri durante la vita terrena. Se azioni, parole e pensieri buoni prevalgono sui cattivi, l’anima sale alle gioie celesti; altrimenti precipita nei tormenti dell’Inferno. Secondo un’altra versione della tradizione zoroastriana, questo giudizio universale avverrà automaticamente: tutti i defunti devono attraversare un ponte strettissimo e precario per arrivare al Paradiso; i Giusti, cioè coloro che in vita hanno onorato e fatto onorare il Vero Dio, attraverseranno sani e salvi il ponte fatale, mentre i Peccatori inciamperanno e precipiteranno nell’abisso sottostante, cioè nei tormenti dell’Inferno.

3. A questo giudizio individuale segue, in un avvenire che Zarathustra (come gli altri profeti di salvazione venuti dopo di lui) annuncia ormai imminente, prima una lotta apocalittica tra le forze del Bene e quelle del Male e poi un Giudizio Universale in cui tutti i defunti risorgono anche fisicamente (resurrezione della carne) e vengono giudicati. I Buoni accedono per l’eternità alle gioie del Paradiso, mentre i Malvagi o lo stesso Dio del Male vengono gettati nelle viscere della Terra e qui rinchiusi a bruciare nel fuoco eterno. (Anche questi miti d’un Millennio e d’un Paradiso successivi alla fine del mondo e al Giudizio Universale sono due tratti tipici della profezia zoroastriana che verranno incorporati nelle credenze escatologiche cristiane e islamiche con rilevanti implicazioni storiche e sociali.)

4. Poiché solo l’adorazione dei Vero Dio secondo gli insegnamenti dei suo Vero Profeta assicura la vita e la felicità eterne, i seguaci della Vera Fede hanno il dovere di diffonderla a tutti gli uomini abbattendo i templi, i castelli, i regni degli infedeli. In quanto tali, gl’infedeli sono agenti delle potenze diaboliche e ogni sopruso nei loro confronti diviene legittimo, anzi meritevole. 27

Fu in base a tale assunto che Zarathustra pretese dal suo re la «guerra santa» (forse la prima della storia umana) contro il vicino Regno di Turan, che restava fedele agli dei tradizionali.

Questi due elementi tipici di ogni fanatismo religioso – la Vera Fede vista come unica via di salvezza e felicità ultraterrena e gli Infedeli visti come alleati del Demonio da soggiogare o distruggere – riaffiorano  sostanzialmente identici nell’evoluzione  storica dei cristianesimo e dell’islamismo, ma con conseguenze  ben più gravi.

Mentre lo zoroastrismo rimase sempre circoscritto al territorio iraniano, gli eserciti e le flotte dei capi islamici e cristiani dilagarono nel mondo, tentando d’imporre la Vera Fede con tutti i mezzi.

Si è molto polemizzato, negli ultimi due secoli, contro la brutalità, la pretestuosità  o la follia di queste «guerre sante», sottolineando le finalità di saccheggio e sfruttamento nascoste dietro le loro nobili e dichiarate motivazioni, ma si è anche dimenticato troppo spesso che il fanatismo caparbio ed eroico di quelle imprese ripetutesi per secoli non poteva di certo essere prodotto solo dalla speranza dei saccheggi: altrimenti ogni compagnia di ventura vi si sarebbe dedicata.

Quelle ondate ricorrenti di fanatismo guerriero diventano meglio comprensibili se si tiene presente che ai combattenti erano riservate le promesse più esaltanti delle religioni più esaltanti ma anche più ambigue: le religioni messianiche e apocalittiche, che da un lato minacciavano tormenti eterni e atroci ai dannati dei loro severissimi Giudizi individuali e universali e dall’altro assicuravano salvezza e beatitudine paradisiaca ai soldati della Fede.

Ma è tempo forse di analizzare più da vicino la dinamica psicologica del fanatismo religioso, perché essa ebbe un impatto immenso, che andò ben oltre l’ambito delle religioni e delle epoche originarie, e che, com’è ormai chiaro a tutti, sta investendo anche il mondo odierno.

Ai fini di quest’analisi l’escatologia cristiana mi sembra l’esempio più valido e significativo, sia perché essa elabora e fonde i due massimi miti dei giudaismo e dello zoroastrismo (il primo relativo alle origini e alla caduta dell’uomo, il secondo relativo alla sua futura salvezza ultraterrena e ai mezzi per conseguirla) aggiungendo la componente essenziale dell’intervento salvifico di Cristo, sia perché il cristianesimo ha avuto un’influenza ineguagliata da qualsiasi altra religione sullo sviluppo della cultura moderna quale essa è oggi.

Il mito biblico dell’Eden mi sembra essenziale per vari motivi. In primo luogo, esso offre la spiegazione forse più articolata, e certamente più diffusa, della condizione esistenziale umana in termini di disobbedienza,  colpa e peccato. Questa «spiegazione» ebbe effetti imponenti e drammatici sul modo in cui l’uomo finì per vedere se stesso. I concetti di peccato originale e d’intrinseca perversità dell’uomo con tutte le angosce, le flagellazioni, le penitenze e le persecuzioni che ne deriveranno, hanno qui la loro radice e giustificazione «logica», mentre l’intervento salvatore di Cristo assume, nel quadro dei Peccato Originale, il valore d’un riscatto insostituibile da una condizione altrimenti irrimediabile di dannazione.

In secondo luogo, il mito dell’Eden radica nel passato la speranza della Salvezza e del Paradiso. L’uomo è caduto nella sua tragica condizione di sofferenza e di morte perché ha violato la Legge Divina, ma può riconquistare la felicità e l’immortalità, insomma il Paradiso Perduto, se riconosce il suo errore e torna a sottomettersi alla Legge Divina secondo gli insegnamenti dettati dal Profeta o Messia per conto della divinità stessa. In questa concezione passato e futuro, Paradiso Terrestre e Paradiso Celeste, Paradiso Perduto e Paradiso Riconquistato (come dirà Milton nel titolo del suo poema) si collegano e confermano a vicenda come due montagne incantate svettanti sopra la valle di lacrime e morte della condizione umana.

In terzo luogo, questo collegamento tra passato e presente è particolarmente evidenziato dalla profezia paolina (mutuata dallo zoroastrismo) della resurrezione della carne. E’ un tema che svela tutta l’ambivalenza della condanna cristiana della sessualità. Da un lato il corpo e il sesso vengono odiati perché sono stati causa, nell’Eden, della condanna dell’uomo alla sofferenza e alla morte e perché in essi emerge in tutta la sua penosa crudeltà la corruttibilità della materia. Ma, dall’altro, l’attrazione insopprimibile e inconscia esercitata dalla sessualità riaffiora in questa visione della carne purificata quale forma suprema di felicità e interezza umana

In quarto luogo, il mito attribuisce chiaramente alla donna la responsabilità della caduta, e quindi della morte. Questa proiezione del senso di colpa reattivo allo shock esistenziale ebbe un enorme impatto psicologico, sociale e culturale  sulla condizione dell’uomo e della donna. Mentre essa consentì all’uomo di alleviare i propri sensi di colpa, di recuperare una speranza di riscatto e di salvezza, di percepirsi e presentarsi come il tramite più qualificato (o meno squalificato) all’interpretazione della volontà divina, essa legittimò l’inferiorizzazione morale, sociale ed economica della donna, la sua esclusione dal sacerdozio e perfino, in certi periodi, la sua estromissione dalla cerchia delle attività religiose.

Del resto, se nella tradizione giudaico-cristiana e islamica questa discriminazione misogina ha trovato un’elaborazione più complessa, essa è presente più o meno in tutte le religioni: la donna è guardata quasi dovunque con sospetto, come simbolo delle tentazioni o illusioni terrene che possono distrarre il Giusto dalla strada della virtù salvifica.

In quinto luogo, il mito biblico denuncia chiaramente la natura sessuale del peccato originale che ha portato alla caduta dell’uomo e alla sua cacciata dal Paradiso. Eva, sedotta dal Demonio, seduce a sua volta Adamo inducendolo a gustare il frutto proibito. Tutto il testo biblico è intriso di allusioni sessuali: Satana ha forma di serpente (un classico simbolo fallico); la donna offre un frutto proibito (un altro classico simbolo sessuale di molti miti); Adamo ed Eva, appena gustato il frutto, «si vergognarono della loro nudità e cercarono di coprirsi».

Se la caduta dell’uomo nel mondo della sofferenza e della morte – pensarono i teologi – era stata determinata dalla violazione del tabù sessuale imposto dalla volontà divina nel Paradiso Terrestre, la riconquista dell’immortalità e della felicità poteva fondarsi solo sulla rinuncia totale alla sessualità, fons et origo della perdizione umana. E’ una simmetria logica che esprime una più profonda esigenza psicologica: se la morte è il supremo dolore, la punizione peggiore, essa può essere evitata o vinta solo infliggendosi la rinuncia alla suprema gioia terrena, appunto l’amore.

Prima ancora che strumento di gregarizzazione da parte di una società oppressiva, come sostenne Reich, o strumento di sublimazione per una cultura destinata a essere nevrotica, come sostenne Freud, il tabú sessuale appare dunque in quest’ottica una norma, un rituale autopunitivo e propiziatorio con cui l’umanità primordiale e poi quella storica tentarono di riconciliarsi con la divinità adirata e dispensatrice di morte. «Rinuncia alla suprema felicità dell’amore su questa terra» – dettava quella norma – «e avrai la felicità suprema dopo la morte ». 0 più semplicemente: « Rinuncia a vivere sulla terra e avrai vita eterna nell’aldilà».

Per chi sappia inquadrarli nella dinamica dello shock esistenziale, la religione in genere e il tabù sessuale in particolare, che l’analisi marxiana e quella reichiana riducono a puro strumento di dominio, appaiono piuttosto radicati in un bisogno profondo e antico di difesa contro l’angoscia di morte: un bisogno che spiega la persistenza e il ritorno tenace della religione e del tabù ben oltre il declino delle istituzioni ecclesiastiche e sociali di dominio che lo avevano storicamente imposto. Soprattutto, la nuova prospettiva esistenziale svela che le strutture antiche e moderne di repressione non sono nate dal nulla al solo scopo di opprimere un’umanità altrimenti libera e felice, come ritennero Rousseau, Engels, Reich e tutti i pensatori di stampo naturalista, ma sono al contrario la prima, disperata difesa eretta dall’uomo primordiale contro l’orrore scatenato in lui dall’esperienza partecipativa  alla morte del suo simile e dall’angosciosa presa di coscienza del proprio destino di morte.

Infine, il mito biblico dell’Eden contiene un’altra elaborazione dello shock esistenziale che ebbe anch’essa enormi implicazioni per la storia umana, soprattutto in campo culturale e scientifico. Il testo biblico dice infatti che il frutto proibito offerto alla donna da Satana e all’uomo dalla donna, il frutto che fu causa della cacciata dal Paradiso, era il frutto dell’Albero  della Conoscenza, della scienza del Bene e del Male.

Accanto alla connotazione sessuale, insomma, il Peccato Originale presenta, nel mito biblico, anche una connotazione cognitiva ed etica: la caduta, la sofferenza, la morte dell’uomo sarebbero cioè da attribuire non solo alle insidie della donna e al desiderio di godere le gioie dell’amore, ma anche al desiderio di conoscere, di giudicare autonomamente il Bene e il Male.

L’interesse del testo biblico si fa, a questo punto, incalzante, proprio ai fini dell’ipotesi che stiamo esplorando. Sembra qui affiorare un’oscura intuizione o forse un’oscura memoria della fonte primordiale del dolore umano: appunto l’evoluzione coscienziale e conoscitiva da cui è scaturita la scoperta del proprio destino di morte, con lo shock esistenziale e l’angoscia primaria e ricorrente della scimmia umana. E ancora una volta, questo rapporto tra conoscenza e dolore viene interpretato in chiave punitiva: il dolore e la morte sono punizioni inflitte all’uomo per la colpa, il peccato, la disobbedienza da lui commessa cercando di conoscere.

Siamo qui dinnanzi alla scelta cruciale dell’essere umano. Da una parte sta il mito di Prometeo, che strappa agli dei il fuoco e si adopera per aiutare l’uomo nella sua faticosa evoluzione. Anche Prometeo viene punito (come voleva anche in Grecia la tradizione religiosa) ma non si pente né si arrende: anzi, grida la sua ribellione commise. Dall’altra c’è questo mito biblico dell’Eden, che insegna all’uomo che la sua condizione tragica è una giusta punizione inflittagli dalla divinità per aver disobbedito, per aver voluto amare e conoscere. Fu questa scelta a prevalere nel mondo cristiano, e non solo in esso.

Ma se da un lato possiamo rammaricarcene, per le pesanti implicazioni oscurantiste che ebbe, dall’altro non possiamo non comprendere quali tremende angosce abbiano indotto l’uomo cristiano o islamico a questa scelta, ammesso che scelta si possa chiamare.

Come la rinuncia alle gioie dell’amore, così anche la rinuncia a una conoscenza e a una moralità autonome da imposizioni autoritarie e dogmatiche  fu considerata per secoli, anzi millenni, condizione pregiudiziale  alla riconquista del Paradiso Perduto: e ciò non solo, come vedremo, nelle società religiose, ma anche in quelle atee.

Il supplizio di Galileo, di Giordano Bruno e di mille altri «eretici impenitenti», la persecuzione della ricerca scientifica e filosofica indipendente, perfino il conformismo della cultura accademica e ufficiale hanno qui la loro radice. E’ stato molto facile, per un certo pensiero rivoluzionario (a volte schiavo esso stesso di altri dogmi e miti millenaristici), ridurre la persecuzione della ricerca indipendente a mero strumento di dominio. Essa è stata ed è certamente anche questo.

Ma chiunque sappia immaginare la mescolanza di angoscia e superstizione, curiosità e terrore, speranza e disperazione con cui i potenti e le moltitudini dell’antichità si aggrappavano ai loro stregoni e sacerdoti, alle loro credenze, ai loro riti, può ben capire quanta paura e quanta collera il pensiero indipendente potesse suscitare in quei potenti e in quelle moltitudini: esso infatti minacciava proprio quei dogmi, quelle credenze e quei riti che costituivano la principale difesa personale e sociale contro una nuova irruzione dello shock esistenziale e della relativa angoscia di morte. Umili e potenti intuivano oscuramente che il loro equilibrio psichico, per quanto precario, era condizionato al rispetto dei limiti posti alla conoscenza dall’autorità religiosa e politica. In questa luce, il plauso puntuale delle masse «oppresse » ai supplizi inflitti ai filosofi «liberatori» dai poteri costituiti diviene perfettamente comprensibile.

Proprio come la precipitazione dell’uomo nella sofferenza e nella morte era stata provocata, agli albori del mondo, dalla sua curiosità insaziabile, così un pensiero ribelle all’autorità religiosa (o comunque ai custodi del dogma) poteva definitivamente compromettere la speranza di riconquistare il paradiso perduto. Il conformismo intellettuale, insomma, non è stato solo strumento di oppressione ma anche il prodotto e il prezzo della difesa religiosa e dogmatica contro l’angoscia di morte, contro il panico esistenziale.

Se la dottrina della Caduta e del Peccato Originale implicita nel testo biblico della Genesi colpì crudelmente la donna, l’amore e il libero pensiero e, soprattutto, scatenò nel mondo cristiano islamico o ebraico un processo tormentoso e interminabile di colpevolizzazione, la dottrina millenaristica del Nuovo Testamento e della letteratura apocalittica, combinandosi con quella del Peccato Originale, ebbe effetti anche più crudeli e socialmente devastanti.

Come si è visto il cristianesimo (poi seguito dall’islamismo) adottò sostanzialmente lo schema millenaristico zoroastriano della «guerra santa», interna ed esternalizzata, contro gli infedeli, i miscredenti e gli eretici quale premessa e preparazione della Grande Tenzone tra Bene e Male, del Millennio e del Giudizio Universale. Nel cristianesimo, l’urgenza di questa lotta implacabile contro le forze del Male fu a lungo esasperata dalla predicazione apocalittica, che annunciava ormai imminente la fine del mondo e il Giudizio Finale.

Al di là delle modalità storiche che il millenarismo cristiano assunse (e sulle quali torneremo in seguito), qui vorrei solo analizzare brevemente il meccanismo psicologico che sta alla base di questo (come d’ogni altro) fanatismo salvazionista e della sua ossessiva aggressività, perché esso è stato ed è tuttora un fattore determinante della violenta bellicosità e conflittualità che da millenni tormenta la specie umana.

Alla base, come sempre, sta lo shock esistenziale primario, la presa di coscienza della morte, la reazione di panico della scimmia umana. Ma, come si è visto, presto la morte viene vissuta come punizione per un’offesa alla divinità: e il mito biblico testé analizzato è l’esempio forse più famoso e articolato di questa “spiegazione”.

Da questa interpretazione a base di offese e punizioni non può andare disgiunto un forte senso di colpa, e difatti una spirale interminabile di colpevofizzazione  ha sempre caratterizzato il mondo monoteista e, in particolare, quello cristiano, ove il processo è stato esasperato dalla crocifissione del Messia.

Era inevitabile, ed è puntualmente accaduto, che in queste religioni, come il cristianesimo e l’islamismo, ove il rapporto con Dio è costantemente minacciato dal senso di colpa (come attestano i rituali penitenziali sempre più tirannici), si sviluppasse un processo di proiezione paranoicale, con cui la colpa veniva scaricata all’esterno, contro gli Infedeli e quanti osavano ripetere hic et nunc quella ribellione o disobbedienza al Vero Dio e alla Vera Fede che il fanatico sentiva gravare sul suo passato. Colpire e distruggere l’Infedele diventa allora necessario per riscattarsi dal proprio passato di peccatori, per placare i propri sensi di colpa, per dimostrare al proprio Super-lo tirannico (Dio, la Vera Chiesa, il Giusto Profeta) l’incondizionata dedizione.

Accanto a questo classico processo proiettivo con cui il proprio senso di colpa viene trasformato in colpa altrui, mi sembra che una più diretta trasformazione dell’angoscia in aggressività, ossia una pura e semplice declinazione paranoicale dell’angoscia, possa essere ipotizzata in base alle osservazioni del biologo Henry Laborit e dello stesso Wilhelm Reich.

Se, come ha osservato Laborit, l’animale sottoposto a un forte shock tende a reagire o con l’attacco o con la fuga e se, come ha sostenuto Wilhelm Reich, l’angoscia provoca una mobilitazione dei simpatico che può trovare sollievo e scarica nell’aggressione, non c’è davvero da sorprendersi che lo shock esistenziale e la forte angoscia di morte dell’essere umano abbiano potuto produrre un più alto livello di aggressività nella specie umana: la declinazione paranoicale millenaristica, insomma, potrebbe essere spiegata non solo in termini di proiezione dei sensi di colpa derivanti dai propri peccati (passati e presenti) ma ancor prima da una pura e semplice trasformazione dell’angoscia  di morte in aggressività e distruttività.28

Esaurito quest’esame necessariamente sommario dei miti zoroastriani, giudaici e islamici e cristiani delParadiso terrestre e celeste, che possono considerarsi l’espressione più articolata della negazione della morte in chiave fanatica e millenaristica, è opportuno aggiungere qualche osservazione sulle religioni storiche in cui il mito paradisiaco è più sfumato e la negazione della morte individuale meno perentoria: il confucianesimo, il buddismo e il taoismo.

E’ anzitutto significativo che, conforme alla nostra ipotesi che la declinazione paranoicale millenaristica stia alla radice dell’intolleranza interna e dell’aggressività espansionistica dell’Islam, del cristianesimo e delle altre religioni millenaristiche, i paesi ove il buddismo, il confucianesimo e il taoismo sono maggiormente fioriti, cioè l’India e la Cina, abbiano sviluppato minori tendenze espansionistiche e una maggiore tolleranza interna in campo religioso.

Nei due grandi paesi asiatici la convivenza di sette e culti diversi è stata per secoli la norma (anche se non sono mancati momenti di persecuzione fanatica) mentre le invasioni e le conquiste territoriali ai danni degli «infedeli» sono state relativamente rare.

Del resto, la negazione della morte non fu certo assente neppure in queste religioni.

Nel confucianesimo, per esempio, è fondamentale il culto degli antenati, volto ad assicurare felicità e prosperità ultraterrene ai defunti e, al tempo stesso, protezione ai parenti che ne onorano la memoria. E poiché il culto degli antenati era affidato ai figli maschi, anche da qui nasce il tradizionale costume cinese dell’infanticidio delle bambine.29

Quanto al buddismo, è noto che l’origine stessa di questa religione è radicata, più scopertamente che quella d’ogni altra, nell’esperienza e nella riflessione sulla morte da parte dei suo fondatore.

Narra infatti la leggenda del Buddha che tutto sembrava predisposto perché la sua vita fosse soltanto gioia e armonia. Quando egli nacque, figlio primogenito dei Re Sudhodanna, in quello stesso giorno nacque la sua futura, bellissima sposa, la principessa Yosodhara. Il padre, che lo amava profondamente, cercò con ogni mezzo di dargli una educazione raffinata ma anche di circondarlo di gioia e di bellezza: feste, cacce, danzatrici, artisti. E quando il giovane principe Siddharta (il futuro Buddha) sposò la bella principessa Yosodhara, il re regalò agli sposi tre splendidi castelli. E per oltre dieci anni il principe e la sua consorte vissero insieme felici.

Ma un giorno, tornando dalla caccia col fido scudiero Channa, Siddharta vide un uomo malato e macilento torcersi di dolore sul ciglio della strada.

«Che accade a quest’uomo?» domandò a Channa.

«Sta male e soffre molto», gli rispose lo scudiero.

«Ma perché è malato?» domandò il principe.

«Questa è la vita, o mio principe», gli rispose Channa.

Siddharta non parlò più e cadde in una profonda tristezza.

L’indomani, il principe e Channa s’imbatterono in un vecchio così vecchio che la sua schiena era ricurva, la testa oscillava continuamente da una parte e dall’altra e le mani tremavano come foglie al vento.

« Che accade a quest’uomo? » chiese il principe a Channa. « E’ anch’egli ammalato? »

«No, mio principe, ma è molto, molto vecchio: questa è la vita.> E di nuovo il principe Siddharta tornò a palazzo in un silenzio pieno di dolore.

Il giorno seguente, Siddharta e Channa s’imbatterono in un funerale. Il cadavere d’un uomo era trasportato al luogo della cremazione e dietro al morto la vedova e i figli camminavano singhiozzando. Siddharta chiese a Channa che fosse accaduto a quell’uomo.

« Questa, o mio principe », rispose lo scudiero, « è la – sorte di ogni uomo: re o mendicante che sia, a lui, come a tutti, sopravviene la morte. »

Tornato a palazzo, il principe disertò la splendida festa che la sua sposa gli aveva preparato e si ritirò a meditare. Ora che aveva visto la malattia, la vecchiaia e la morte, non poteva più gustare l’allegria delle feste. La vita – pensò – deve avere in sé qualche tarlo, qualche guasto profondo se è sempre tanto avvelenata dalla sofferenza e dalla morte. Ma da dove veniva tutta quell’immensa mole di dolore?30

Così ebbe inizio la meditazione del principe Siddharta, che in lunghi anni di privazioni e di ricerca lo portò all’Illuminazione, al Risveglio: Buddha vuol dire appunto « il Risvegliato ».

Com’è noto, la via della salvazione scoperta e predicata da Buddha non ha i connotati d’immortalità personale e di paradisiache delizie della maggior parte delle religioni, e di quelle millenaristiche in particolare. La via di Buddha è tutta basata sul progressivo distacco e ritiro dalla vita, vista come esperienza intrinsecamente e irrimediabilmente dolorosa. La vita, dunque, è per Buddha dolore, non solo perché di dolore è intrisa, ma anche perché la gioia stessa, essendo transeunte, si trasforma in dolore. Ma qual è la fonte di tanto dolore? Buddha concluse che essa era nel desiderio stesso di vivere, nella sete di felicità e che, quindi, la via dell’estinzione del dolore passava per l’estinzione del desiderio, cioè appunto per il distacco e il ritiro dal ciclo dell’esistenza.

Nata dunque dalla meditazione sulla sofferenza e sulla morte, la filosofia di Buddha approda a una negazione radicale della vita. Buddha sembra esprimere con rara coerenza l’impossibilità dell’essere umano di continuare a vivere, una volta presa coscienza della sua condizione. Non può essere un caso che questa filosofia stoica e pessimista non abbia prodotto che in misura minima le manifestazioni d’intolleranza e fanatismo che hanno invece caratterizzato le fedi millenariste e salvazioniste. Ma questa considerazione vale essenzialmente per il buddismo originario. In molte delle sue articolazioni e contaminazioni storiche, anche il buddismo ha finito per riprodurre le promesse paradisiache della maggior parte delle religioni.31

Nel buddismo originario – conforme alla tradizione braminica – il nirvana viene indicato come lo stato di beatitudine e perfezione eterne cui perviene l’illuminato dopo la sua ultima reincarnazione. Esso tuttavia resta una forma di beatitudine che si evita di commentare o descrivere proprio perché non appartiene al ciclo dell’esistenza ed è, per sua natura, indefinibile e ineffabile.

In seguito, invece, il Buddha diventa un essere divino dotato di sapienza, potenza e vita infinite, mentre il nirvana tende ad assumere connotati analoghi a quelli degli altri Paradisi. Tutto ciò, a mio parere, ha un preciso significato: e cioè che il mito paradisiaco risponde a un bisogno profondo e permanente delle masse umane e anzi svela nel rovesciamento radicale dei binomio Morte-Sofferenza nel binomio Immortalità-Felicità il nucleo essenziale della loro religiosità.

Nel taoismo sembra affiorare una forma diversa di negazione della morte: la morte può essere sconfitta già qui e ora, su questa stessa terra. Questo insegnamento, appena adombrato nel Tao-teh-ching, uno dei massimi testi taoisti, attribuito a Lao-tzu, assume importanza primaria nel Chuang-tzu, redatto in epoca in parte anteriore e in parte di poco successiva al Tao-teh-ching, e nel Lieh-tzu, successivo di vari secoli, nonché nel Pao-p’u-tzu di Ko Hung, attribuito al III secolo d.C.

In questi testi, e soprattutto nelle pratiche e sette taoiste degli ultimi 2000 anni, il tema dell’immortalità ha finito per avere crescente rilevanza. Nel primo secolo d.C., per esempio, un mago taoista, Chang-Tao-Ling, proclamò d’aver scoperto l’elisir dell’immortalità e divenne oggetto d’un culto personale che si è esteso di generazione in generazione fino ai nostri giorni. Il discendente di Chang, detto Imperatore di Giada perché il suo corpo, reso immortale dalle pratiche magiche taoiste, fu detto appunto Corpo di Giada, viveva fino all’inizio del regime maoista nelle Montagne del Drago-Tigre, nella provincia cinese del Kiang-Si, ed era venerato come un Dio.

A partire dall’VIII secolo d.C. il Tao-Tsang (detto anche Canone Taoista) raccoglie 1500 testi, molti dei quali sono dedicati alla narrazione della vita di Santi e Saggi immortali o alla descrizione di pratiche sessuali (imperniate sul cosiddetto coitus reservatus) che assicurerebbero ai loro adepti la sospirata immortalità.32

Questo crescente ossessione del taoismo storico per il problema del raggiungimento dell’immortalità ricalca la già vista evoluzione del buddismo e attesta ancora una volta che il bisogno psicologico più profondo sotteso alla religiosità delle masse umane è appunto la ricerca d’una qualche garanzia d’immortalità, cioè una difesa sicura contro la morte e l’angoscia di morte.

E’ un bisogno che in alcune religioni (non a caso le più ricche di spinta espansionistica) già si afferma nell’insegnamento dei fondatori. In altre (come il buddismo e il taoismo) esso forza e scavalca l’evasività dei Maestri sul tema della morte e dell’aldilà fino a produrre dottrine e/o rituali magici per la conquista dell’immortalità fisica.

Un commento particolare, infine, va riservato alla Bhagavad-gita, perché in questo poema sacro, che è il più diffuso libro di devozione dell’induismo, appare rappresentato nel modo più emblematico il processo di disumanizzazione e gregarizzazione fanatica che la difesa religiosa contro l’angoscia di morte ha quasi sempre comportato per l’uomo.

In questo antichissimo poema (che risale a 5000  anni fa, secondo la tradizione indù, ed a 2300-2400 anni fa secondo le valutazioni d’altronde incerte dei filologi) possiamo leggere il dialogo drammatico tra Arjuna, principe guerriero destinato a vincere la battaglia decisiva tra Panduidi e Kuruidi per l’unificazione dei Regno di Pandu, e Krisna, suprema divinità del pantheon induista, che schierandosi a- fianco di Arjuna si è reso garante della sua vittoria. Apparentemente, dunque, potrebbe trattarsi solo d’uno dei tanti poemi epici con l’intervento di questo o quel Dio a fianco dei vincitore. Ma, come vedremo, l’opera enuncia il dilemma cruciale dell’animo umano, risolvendolo secondo gli schemi tipici della « difesa religiosa »: e ciò può certamente spiegare il suo enorme successo nel tempo e nello spazio.

Nell’imminenza della battaglia sanguinosissima (che secondo le cifre entusiasticamente inflazionate della letteratura pia produsse 640 milioni di morti) Arjuna e Krisna passano col loro carro di guerra tra i due eserciti schierati. Ma il principe Arjuna, anziché esultare per la sua prossima vittoria, viene sopraffatto dal dolore e dalla compassione per le innumerevoli vittime di quella lotta fratricida tra compatrioti e membri delle stesse famiglie

0 Signore – egli dice a Krisna – nel vedere i miei parenti e amici schierati dinanzi a me in falangi bellicose, sento le mie membra tremare e la mia bocca seccarsi [ … ] Che può apportare di buono questo combattimento, in cui saranno massacrate tante persone care? A questo prezzo, o Krisna, come potrei desiderare ancora la vittoria, aspirare al Regno o ai vantaggi che ne derivano? 0 Krisna, come potremo  essere felici dopo aver ucciso quelli della nostra stessa stirpe? 33

Nella metafora della lotta tra consanguinei, Arjuna  esprime dunque tutto l’orrore della coscienza umana non fanatizzata  per la crudeltà mostruosa della guerra. Ma Krisna, espressione emblematica del fanatismo religioso e della sua intolleranza paranoicale, prontamente si applica a distruggere l’umanità di Arjuna e a fare di lui un « virtuoso cannibale » al servizio del « Vero Dio ».

 

0 Arjuna – dice Krisna – come ha potuto una tale debolezza impadronirsi di te? Questi lamenti vergognosi sono indegni d’un guerriero virtuoso. Poiché devi compiere il tuo dovere, non devi impietosirti così. 34

E subito la lusinga capitale di ogni «guerra santa» viene insinuata nella mente di Arjuna:

Conosci bene i tuoi doveri di guerriero: essi ti obbligano a combattere per la tua religione; non puoi esitare. Felici i guerrieri che combattono al mio servizio, poiché si apre loro la porta del Pianeta delle Delizie…Combatti dunque e uccidi, Arjuna. 35

E poco dopo, conforme al metodo classico d’ogni religione millenarista, il testo sacro induista associa le minacce alle blandizie:

Colui che riconosce la natura assoluta della mia persona – dice Krisna – si libera dalla catena delle reincarnazioni e lasciando il suo corpo, alla morte, entra nel Regno… Ma io discendo di era in era per salvare i miei devoti e annientare i miscredenti. 36

 

Insomma, il devoto di Krisna (come di ogni altro « Vero Dio») può salvarsi dall’annichilimento e accedere all’immortalità:

In questo mondo miliardi di esseri nascono e muoiono ogni giorno e ogni notte [ … ]  Solo colui che combatte al mio servizio raggiunge questa mia Dimora Sublime.37

E Krisna non esita a legittimare il delitto, purché al servizio della « Vera Fede »: « Anche se commette gli atti peggiori, il mio devoto dev’essere considerato santo, perché è sulla via perfetta».38

Infine, a suggello dei suoi insegnamenti, Krisna si rivela ad Arjuna nella sua «forma universale» e Arjuna resta abbacinato e sconvolto da quella visione terrifica:

Vedo tutti i deva (divinità minori del pantheon induista) sottomettersi a te e implorarti atterriti a mani giunte… Alla vista dei tuoi occhi, delle tue braccia e dei tuoi volti innumerevoli e dei tuoi denti terrificanti tutti i deva sono sconvolti, come lo sono io. Mentre guardo i tuoi occhi e i tuoi denti spaventosi i sensi mi mancano, o Signore dei Signori, e ho paura. 0 Signore dei Signori, accordami dunque la tua grazia ( …)  Come farfalle che si lanciano verso la morte nel fuoco ardente, tutti gli uomini si precipitano nelle tue bocche terribili che stritolano la loro testa. 0 Signore dei Signori accordami la tua grazia.39

E Krisna risponde rinnovando il suo sanguinario comando:

Io sono il Tempo, il Distruttore dei Mondi. Alzati dunque e combatti, o devoto Arjuna, perché non sei altro che uno strumento nelle mie mani. Tutti i tuoi nemici sono già uccisi, per mio ordine.40

Comprensibilmente, il povero Arjuna, capitola:

La mia mente è scossa dal terrore, o Signore. Io cado perciò ai tuoi piedi, o Signore dei Signori, ti offro i miei omaggi mille e mille volte, davanti e di dietro e da ogni parte, e imploro il tuo perdono per la mia stolta esitazione. 41

Avrà inizio così l’orrenda carneficina di Kuruksetra, paradigma di mille altre splendide vittorie di mille altre «guerre sante», e il principe Arjuna, otterrà il suo regno «santamente» (anche se in realtà la sua vittoria sarà stata ottenuta col tradimento dei fratelli Bhisma e Karna).

Travolto dalla valanga delle promesse paradisiache e delle terrificanti minacce del «magistero religioso», il senso di compassione e solidarietà umana si arrende, in Arjuna, alla voce del fanatismo, fatale sbocco dell’elaborazione paranoicale dell’angoscia di morte.

In questo testo sacro che giunge a noi dalla remota antichità vedica le atroci implicazioni della «fede dogmatica» eretta dalla psiche umana contro lo shock esistenziale vengono esplicitate con esemplare chiarezza: una chiarezza che altri, successivi testi sacri di altre religioni tenderanno a dimenticare o dissimulare.

Devo qui concludere questa mia rapida carrellata su alcune forme egemoni assunte nel tempo e nello spazio dalla difesa religiosa contro lo shock esistenziale e la relativa angoscia di morte.

Forse qualcuno avrà scorto in questa presentazione una esagerazione unilaterale di un tema che le analisi tradizionali dei pensiero magico-religioso considerano assai meno cruciale e universale.

Questa impressione, però, potrebbe essere provocata proprio dalla rimozione profonda della morte e dal minimo contatto con essa che la nostra società tecnologica e specializzata consente e promuove: ma questa rimozione anche fisica della morte dalla nostra vita quotidiana, come vedremo nel capitolo « La fuga dalla morte nel costume odierno », è relativamente recente e non significa affatto, del resto, una minore presenza psichica ma solo una minore consapevolezza di tale presenza.

Nel mondo primitivo e antico, comunque, la morte era una presenza molto concreta e incalzante non solo per la sua maggiore frequenza ma anche e soprattutto perché il cadavere non poteva (né doveva) sparire rapidamente come oggi avviene. Spesso era anche oggetto di cure rituali prolungatissime che ne facevano una presenza angosciante e incombente per i familiari e per tutto il gruppo. A questo proposito, è fondamentale l’ampio studio sui riti funebri condotto ancora all’inizio del secolo dal sociologo francese Robert Hertz,42 che ha preso in esame una delle pratiche funerarie più diffuse dei mondo primitivo: la cosiddetta doppia inumazione.

Come già aveva segnalato Lafitau, «presso la maggior parte delle popolazioni primitive, i morti giacciono solo in deposito, nel sepolcro in cui sono stati posti inizialmente. Dopo un certo periodo si fanno nuove onoranze funebri ».43 I documenti utilizzati da Hertz provenivano soprattutto dall’Indonesia dove la doppia inumazione era praticata estesamente. Presso i Dayak del Borneo, per esempio, la salma viene provvisoriamente deposta in una casa di legno in miniatura, piazzata su alcuni pali, oppure, più spesso, su una specie di palco sormontato semplicemente da un tetto. 44

La costruzione somiglia significativamente alle abitazioni provvisorie dei vivi della tribù quando essi si dedicano a lavori agricoli in una zona lontana dalle loro case. Il defunto, quindi, viene deposto in un rifugio simbolicamente ancora vicino alle abitazioni dei vivi. Le esequie definitive si svolgeranno solo molto più tardi: due, tre, quattro, sei o addirittura dieci anni dopo il decesso.

La causa prima di questa dilazione consiste nell’esigenza di attendere che il cadavere sia completamente decomposto e ne restino soltanto le ossa disseccate. La bara provvisoria, quindi, è costruita in modo che le materie putride e i liquami possano scolare sia direttamente nella terra sia in un apposito vaso posto sotto la bara. Questo procedimento ha l’obiettivo di escludere e di esorcizzare le influenze malefiche che emanano dal cadavere tramite gli odori, così da preservare da queste influenze i vivi, da una parte, e il defunto dall’altra. In questo intervallo tra le due sepolture, i vivi si sentono esposti a un’influenza  malefica che è chiaramente connessa al processo di putrefazione e decomposizione del cadavere.

Per esorcizzare o limitare in qualche modo questa terribile minaccia, i parenti del morto devono rispettare una quantità di divieti: non possono uscire dal villaggio né fare visite; se si tratta di parenti prossimi, devono chiudersi in casa e restarvi per alcuni mesi consecutivi. E’ evidente, in tutti questi rituali, il terrore dei superstiti.

Secondo Hertz, la mummificazione sarebbe solo un «caso particolare» della pratica della doppia inumazione: ma anche in questo processo apparentemente solo tecnico, l’uomo si trovava a lottare a faccia a faccia col volto più orrendo della morte. Per settanta giorni consecutivi l’imbalsamatore lottava contro il processo di disfacimento che tenta di impadronirsi dei cadavere. Solo alla fine di quel periodo, il corpo divenuto incorruttibile poteva essere condotto alla tomba.45

E’ comunque presso gli abitanti delle Isole Gilbert che questo contatto del primitivo con la morte assume caratteri sconvolgenti. L’usanza di queste tribù impone alla vedova dei defunto di vivere per lunghi mesi con il cadavere dei marito steso accanto a lei sul letto. Durante tutto il periodo della putrefazione, decomposizione e scarnificazione dei cadavere, la vedova dovrà ungersi il corpo e il viso con i liquami che colano dal cadavere in putrefazione. Sempre durante tale periodo essa sarà esclusa da qualunque contatto col resto della tribù, perché ritenuta impura .46 E’ in questa luce terrificante che possiamo meglio valutare quale sia stata l’incombenza della morte nel mondo primitivo e in genere in tutte le civiltà precedenti alla nostra, nelle quali era impossibile anche tecnicamente una rapida eliminazione del cadavere. Ed è alla luce di questa realtà storica che potrà essere meglio valutato se la nostra presentazione abbia o no esagerato l’importanza della morte e della relativa angoscia nella determinazione dei processi culturali umani sia primitivi sia storici.

Del resto, tutti gli studiosi del problema sono concordi nel riconoscere l’importanza cruciale della morte e della negazione della morte nelle varie culture umane. Ecco per esempio le parole con cui Jean-Didier Urbain apre una sua monografia sulla morte:

Qui si immagina la morte come un prolungamento della vita terrena (società primitive) oppure come un passaggio e una liberazione (civiltà dell’India); là viene concepita come un’attesa e una redenzione lungo il processo che conduce alla vita eterna (Cristianesimo e Islamismo) o ancora come un momento dei ciclo della vita, ritenuta un eterno ritorno (stoici, caldei, indiani d’America). Riposo riparatore, accesso al mondo degli antenati (società negro-africane), luogo dove lo spirito si trasferisce da un corpo all’altro (Bramanesimo, Buddismo, Jainismo) attraverso la metempsicosi, o infine, momento supremo di reintegrazione nell’Io divino, nell’Unità indivisibile: la morte è stata, sempre e dovunque, in vane maniere allontanata mediante l’onnipotenza dell’immaginazione umana. 47

Se in alcune culture manca il tema della fine del mondo e in altre quello della discriminazione etica verso gli infedeli o i peccatori, in nessuna tra quelle note manca la credenza nella sopravvivenza ultraterrena. Del resto questa realtà è apertamente riconosciuta anche in quelle «summe» consacrate del sapere scientifico contemporaneo che sono le enciclopedie più autorevoli. La più famosa tra queste enciclopedie, l’Encyclopaedia Britannica, scrive per esempio che «la credenza nell’immortalità è stata ampiamente diffusa attraverso tutta la storia umana»,48 mentre una nota enciclopedia italiana scrive in proposito:

L’immortalità si può riconoscere come una concezione costantemente ricorrente nelle religioni e in generale nelle culture antiche. Facilmente intesa come la prosecuzione, in forme più o meno profondamente mutate, della vita terrena nelle religioni primitive, si accompagna presto al riconoscimento di una distinzione nella sorte dei defunti, fondamento della quale possono essere o la posizione goduta durante la vita e le funzioni sociali esercitate, o il compimento di prescrizioni magiche, cultuali, rituali, o il modo e la causa della morte, o finalmente, nelle culture più evolute, il comportamento etico.49

L’asserzione dell’immortalità, cioè la negazione della morte, è dunque riconosciuta da tempo e universalmente come il fondamentale denominatore comune di tutte le religioni, dalle più antiche alle più recenti, dalle più semplici alle più complesse.

Ciò che colpisce, viceversa, è la scarsezza di elaborazione e di analisi su questo dato ormai acquisito della storia e della preistoria umana e sull’impatto profondo che esso non può non avere avuto sullo sviluppo delle culture umane e sulle loro vicende così tormentate, aberranti, sanguinose, ma anche così commoventi ed esaltanti. In particolare, sebbene molti ricercatori concordemente riconoscano che la funzione centrale del pensiero magico-religioso sta nell’assicurare la sopravvivenza oltre la morte e una valida difesa dai pericoli mortali nella vita terrena, ben pochi sembrano capire la natura prevalentemente esistenziale (e non sociopolitica) dell’enorme influenza esercitata in ogni tempo e in,ogni paese dalla religione e dalle sue gerarchie né, quindi, la vastità della crisi psicologica aperta nell’uomo moderno dal crollo delle certezze religiose.

Queste certezze furono sicuramente demolite, a partire dal Rinascimento, dall’irruzione  del pensiero razionalistico e scientifico, ma questa, a sua volta, fu facilitata dalla crisi in cui la difesa religiosa cristiana era piombata alla fine dei XIV secolo, proprio per alcune sue intrinseche contraddizioni. Ancora una volta queste contraddizioni erano di natura essenzialmente psicologica: esse consistevano soprattutto nel senso di colpa e nella fatale escalation dei riti penitenziali e degli atti riparatori destinati a placarlo. Al già forte senso di colpa inerente al dogma dei peccato originale (necessario a sua volta a spiegare la morte in termini di punizione) il cristianesimo aveva aggiunto il senso di colpa derivante dalla crocifissione dei Cristo salvatore.

Inoltre, vari insegnamenti evangelici proprio con la loro affascinante profondità e ambiguità, finivano per gettare un’ombra sempre più lunga e insuperabile sulla certezza della salvazione. Basti ricordare il monito bellissimo di Gesù: «Gli ultimi saranno i primi». Nel giorno del Giudizio Finale, infatti, Dio avrebbe detto a quanti si ritenevano reprobi: « Venite e sedete alla mia destra » e a quanti si ritenevano giusti: «Siate maledetti! Andate ad ardere nel fuoco della Geenna».

Era inevitabile che si producesse nel cristianesimo, o almeno in quella forma di cristianesimo paranoicale che storicamente prevalse, un ossessivo aumento della paura della dannazione e un parallelo ossessivo aumento dei cerimoniali propiziatori e penitenziali.

La difesa religiosa cristiana, diffusasi rapidamente ed estesamente come antidoto al terrore della morte in quanto annichilimento totale della persona, finì per sviluppare un terrore anche più insostenibile il terrore della morte come dannazione e tormento eterni.

La psiche delle popolazioni cristiane si trovò cosI a essere letteralmente allagata da questa nuova ondata d’angoscia. Scrive Huizinga nella sua famosa opera L’ Autunno del Medioevo:

Nessun’altra epoca fu, come il tardo Medioevo, assorbita nel pensiero della morte. Il memento mori prese a risuonare dovunque in modo ossessivo e continuo. A partire dalla fine dei XIII secolo, la predicazione popolare degli ordini mendicanti aveva trasformato questo sinistro monito in un vero e proprio lugubre coro che echeggiava in ogni parte dei mondo.50

Secondo Huizinga questo terrore della morte, questo ossessivo pensiero della natura mortale e peritura di ogni cosa, si concretò in tre forme fondamentali.

La prima si esprimeva in un interrogativo: dove sono ora tutte quelle creature che avevano riempito il mondo col loro splendore? li secondo motivo (del resto connesso al primo) gravitava intorno allo spettacolo orrendo della decadenza e corruzione della bellezza umana. Il terzo motivo era la danza della morte: una visione in cui la morte si trascinava dietro, in una danza atroce, uomini e donne di ogni età e condizione.51

Soprattutto questi due ultimi motivi giunsero, verso la fine dei XII secolo, ad assumere un ruolo di primissimo piano sia nelle arti figurative che nella letteratura. Beninteso, l’angoscia della morte era sempre stata, come si è visto, alla radice del pensiero religioso e della cultura umana in quanto tale. Durante il Medioevo cristiano, però, la difesa religiosa aveva funzionato sufficientemente bene, assicurando la certezza che una vita condotta secondo i principi dettati dall’autorità ecclesiastica poteva salvare dai tormenti della dannazione eterna. Via via che le condizioni da soddisfare per ottenere la salvezza venivano complicate e inasprite per i meccanismi tipici di ogni rituale ossessivo penitenziale o propiziatorio, però, l’angoscia della dannazione divenne sempre più insopportabile. E qui va cercata la fonte delle ossessioni penitenziali, delle autoflagellazioni, dei cilici, come anche dell’ossessiva  rappresentazione della morte nella pittura e nella letteratura devota.

La storia del Re che non rideva mai riassume molto bene queste radici psicologiche tipicamente cristiane del terrore della dannazione e della morte.52

Perché il Re non rideva mai? Perché – spiega la leggenda- pensava con grande angoscia ai tormenti di Cristo sulla croce; perché era angosciato dal pensiero della morte; perché era ancora più angosciato dal timore di morire senza assoluzione; e infine perché era ossessionato dal terrore di finire tra i dannati nel Giudizio Finale.

Insomma, come spesso accade anche nelle nevrosi individuali, la difesa religiosa contro l’angoscia di morire finì per produrre un’angoscial’angoscia di dannazione – anche più intollerabile di quell’angoscia di morte che essa voleva esorcizzare.

Il risultato fu che la difesa religiosa divenne troppo costosa e cominciò a essere gradualmente abbandonata. Così, mentre già in Petrarca notiamo un’altalena crescente tra la paura della morte e la paura della dannazione, coll’Umanesimo e col Rinascimento si cominciarono ad apprezzare i vantaggi dello scetticismo religioso. Ma questo sarà uno sviluppo ulteriore che discuteremo nel capitolo su «La difesa filosofica».

Qui, invece, vorrei analizzare un’altra fonte tipicamente religiosa di incremento dell’angoscia cristiana di morte e di dannazione: la Riforma Protestante.

Per capire le radici psicologiche della Riforma è utile anzitutto tenere presente la personalità e l’esperienza di vita del suo fondatore, Lutero. Il 2 luglio 1505, mentre tornava a casa sua da una visita ai genitori, il giovane Lutero (allora magister nelle arti liberali) fu atterrato da un fulmine. Terrorizzato, gridò: “Sant’Anna aiutami e mi farò monaco !” 53 L’esperienza cruciale da cui nacque la carriera religiosa di Lutero fu dunque un’esperienza di morte, di angoscia della morte. Lutero stesso  lo confessa, del resto, scrivendo nel De votis monasticis: « Né volentieri né per mio desiderio diventai monaco… ma assediato dal terrore e dall’angoscia di una morte improvvisa».54

Entrato, nonostante l’opposizione paterna, nel convento agostiniano di Erfurt, Lutero fu ordinato sacerdote nel 1507 e nel 1512 ottenne il dottorato in teologia all’università di Wittenberg. Uomo di grande religiosità, Lutero visse con disperata serietà il suo rapporto con Dio. Per vari anni, all’inizio del suo periodo monastico, egli si sforzò di conquistare il favore divino con un ascetismo sempre più esigente, ma era continuamente turbato dal timore di non aver fatto abbastanza, di non essersi sottoposto a penitenze e discipline sufficienti. Egli era quindi caduto nella tipica trappola della difesa ossessiva contro l’angoscia, di cui abbiamo testé parlato.

Nemmeno il ricorso alla confessione sembrava aiutarlo, perché il povero Lutero non riusciva proprio a ricordare e tanto meno a riconoscere tutti i suoi peccati. Significativamente e comprensibilmente, quindi, egli cominciò ad avvicinarsi alla teoria della predestinazione, che attribuiva la salvezza o la condanna a un imperscrutabile atto di volontà divina, anteriore alla nascita degli esseri umani.

Questa teoria aveva del resto nella tradizione giudaico-cristiana precedenti illustri e antichi. Nell’Antico Testamento, sono numerosi i passi che si riferiscono implicitamente alla predestinazione: per esempio, i versetti biblici in cui si parla di un « Libro della Vita » o « Libro dei viventi », nel quale sono scritti i nomi degli Eletti (Salmo 69,29; Esodo 32,32; Daniele 12, 1), cioè dei fedeli destinati alla salvazione. Nel Nuovo Testamento, si possono ricordare i brani del Vangelo di Giovanni (10,29) in cui si afferma che Iddio onnipotente ha dato a Cristo i nomi degli uomini « chiamati alla salvezza ».

Ma fu soprattutto con la predicazione paolina e agostiniana che il concetto di predestinazione assunse un’articolazione e un’autorità particolari. « Quelli che ha predestinati », scrive Paolo nella Lettera ai Romani (8,30), « li ha pure chiamati; e quelli che ha chiamati, li ha pure giustificati; e quelli che ha giustificati, li ha pure glorificati. » E nella Lettera agli Efesini (1,4-5): « Ci aveva eletto prima della fondazione del mondo… predestinandoci a essere adottati come figli suoi». Ribadendo la predicazione paolina, a sua volta Sant’Agostino sostenne che la stessa vocazione era un atto sovrano e imperscrutabile di Dio che non dipendeva dall’accettazione umana ed era non solo vocazione alla grazia ma anche alla gloria.

Chiaramente, di fronte a questa imperscrutabilità dei disegni divini, tutto quanto l’uomo poteva fare era appunto di affidarsi totalmente alla fede. La teoria protestante della salvezza attraverso la fede ha dunque la sua prima radice nella profonda angoscia di morte e di dannazione del giovane Lutero: angoscia di dannazione che, del resto, abbiamo visto essere comune a tutto il mondo cristiano verso la fine del Medioevo.

Su quest’angoscia di dannazione, le gerarchie ecclesiastiche cattoliche avevano scoperto la possibilità di imbastire un’autentica industria: il cosiddetto commercio delle indulgenze, che era divenuto uno dei massimi cespiti della Chiesa di Roma. Lutero fu testimone di questo scandaloso commercio in una delle sue forme più impudenti. Alberto di Hohenzollern, pur avendo già due vescovadi, desiderava anche diventare arcivescovo di Magonza per accrescere il suo prestigio di fronte alla casa degli Absburgo.Il Papa pretese dodicimila ducati « per i Dodici Apostoli », quale atto penitenziale del principe a suffragio dei propri peccati. Alberto rispose che pagava appunto solo per i suoi peccati mortali: offrì quindi settemila ducati, mille per ogni peccato mortale.

Il Papa e il principe si accordarono su una cifra di diecimila ducati Essendosi il principe fortemente indebitato con la Banca Fugger per pagare al Papa l’immensa somma, il pontefice ricorse ancora una volta al commercio delle indulgenze, consentendo che sui territori del principe venisse concessa una indulgenza i cui proventi, sarebbero andati per metà al principe e per metà al Papa, che li avrebbe destinati alla fabbrica di San Pietro. Lutero, indignato per questo baratto, quando il domenicano Johann Tetzel giunse nella città di Eisleben a predicare l’indulgenza e a sostenere che essa sarebbe stata plenaria (avrebbe cioè assicurato l’immediata liberazione di un’anima dal Purgatorio senza bisogno di comunione e penitenza dell’offerente), ruppe gli indugi e pubblicò le sue Novantacinque Tesi, cioè le novantacinque proposizioni teologiche con cui ebbe inizio la rivolta protestante contro l’infallibilità papale.

Come si vede, quindi, fu proprio l’intensità e la profondità dell’angoscia di dannazione che Lutero aveva vissuto e continuava a vivere, a spingerlo a rifiutare con disgusto la soluzione facile e cinica che la Chiesa di Roma aveva dato dei problema.55

Come vedremo, le implicazioni non solo religiose ma anche politiche ed economiche della rivolta di Lutero furono enormi. Qui, comunque, ci interessava soltanto sottolineare come alla radice della Riforma Protestante (e forse più ancora delle sue esasperazioni calviniste e zwingliane) stia ancora una volta l’angoscia di morte e l’esito paradossalmente angoscioso che aveva avuto, alla fine del Medioevo, la difesa eretta contro di essa dalla religione cristiana.

 

 

1 Sir JAMES G. FRAZER, The Golden Bough, London, 1890. (Tr. it. Il Ramo d’oro – Studio della magia e della religione, Boringhieri, Torino, 1965.) EDWARD B. TYLOR, Op. Cit.

2 A. VAN GENNEP, Les rites de passage, Nourry, Paris, 1909. (Tr. it. I riti di passaggio, Boringhieri, Torino, 1981.)

3 R. HERTZ, Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort, in L’Année sociologique, vol. x, 1907, pp. 48-137. (Tr. it. Sulla rappresentazione collettiva della morte, Savelli, Roma, 1978, pp. 37-128.)

4 NICOLE BELMONT, Vita/Morte, in Enciclopedia Einaudi, Torino, vol. 14, 1980, pp. 1216-55.

5 Op. cit.

6 WILHELM REICH, Der Einbruch  der Sexualmoral,  1932. (Tr. it. L’irruzione della morale sessuale, Sugarco, Milano, 1977.)

7 WILHELM REICH, L’irruzione della morale sessuale, cit. e Massenpsychologie des Faschismus, 1933 (Tr. it. Psicologia di massa del fascismo, Sugarco, Milano, 1974.)

8 MARGARET MEAD, Sex and Temperament  in Three Primitive Cultures, 1935. (Tr. it. Sesso e temperamento in tre società primitive, Garzanti, Milano, 1979.)

9 Op. cit.

10 NICOLE BELMONT, Cit., P. 1224.

11 M. MAuss e H. HUBERT, Esquisse d’une théorie générale de la magie, in L’annèe sociologique, VII, pp. 1-146, 1902.

12 ERNESTO DE MARTINO, Il mondo magico, Einaudi. Torino, 1948.

13 GE’ZA ROHEIM, Animism, Magic and the Divine King, Kegan Paul, London, 1930. (Tr. it. Animismo, magia e il re divino, Astrolabio, Roma, 198 1.)

JEAN-PAUL VALABREGA, Phantasme, mythe, corps et sense: une théorie psychoanalytique de la connaissance, Payot, Paris, 1980.

14 JACQUES CHORON, Death and Western Thought, Macmillan, New York, 1963. (Tr. it. La morte nel pensiero occidentale, De Donato, Bari, 197 1.)

15 LUCIEN LE’VY-BRUHL La mentalité primitive, 1921. Cit. da Primitive Mentality, Allen & Unwin, London, 1923, pp. 37-38. (Tr. it. La mentalità primitiva, Einaudi, Torino, 1966.)

16 CHORON, Op. cit., p. 21.

17 A. WILSON, The Culture of Ancient Egypt, University of Chicago Press, Chicago, 1956, p. 78.

18 Op. cit., p. 297-8.

19 Op. cit., p. 159.

20 Prof. Oscar Cairoli in un’intervista a Gente, 21 ottobre 1982, p.46 e segg.

21 DELMONT, Cit., P. 1236.

22 BELMONT, Cit., P. 1240.

23 JACQUE LE GOFF, Escatologia, in Enciclopedia Einaudi, Torino, voi.

25, p. 719.

24 JOSEPH GAER, How the Great Religions Began, Dodd, New York, 1929.

25 Op. cit., p. 142 e segg.

26 Op. cit., p. 125.

27 Op. cit., p. 134.

28 HENRY LABORIT, L’inhibition de l’action – Biologie, physiologie, sociologie, Masson, Paris, 1979.

29 GAER, op. cit., p. 75.

30 GAER, Op. cit., p. 24 e segg.

31 Op. cit., p. 40 e segg.

32 Op. cit., pp. 95, 100.

33 La Bhagavad-gita, Ed. Bhaktivedanta, Roma, 1980, 1,- 26-36.

34 Op. cit., 1, 2-5, 27.

35 Op. cit., 11, 30-40; in, 30.

36 Op. cit., iv, 8-9.

37 Op. cit., VIII, 19-28.

38 Op. cit., IX, 30.

39 Op. cit., XI 15-28.

40 Op. cit., XI 32-33.

41 Op. cit., XI, 39-45.

42 ROBERT HERTZ, Contribution à une étude sur la représentation collective de la mori, ed. cit.

43 Op. cit., p. 63.

44 Op. cit., p. 65.

45 Op. cit., p. 98.

46 V.L. GROTTANELLI, Principi di etnologia, Ateneo, Roma, 1961, p. 171.

47 JEAN-DIDIER URBAIN, Morte, in Enciclopedia Einaudi, Torino, voi. 9, 1980, p. 519.

48 Encyclopaedia Britannica, vol. VII, p. 107 e segg.

49 Vedi la voce Immortalità dell’Enciciopedia Europea, cit.

50 JOHANN HUIZINGA, Herfstji der Mídeleu wen, 1919. (Tr. it. L’ autunno del Medioevo, Sansoni, Firenze, 1966.)

51 Ibidem.

52 WALTER REHM, Der Todesgedanke in Deutscher Dichtung vom Mittetalter bis zur Romantik, Halle, Niemeyer, 1928.

53 ROLAND BAINTON, Martin Lutero, in Enciclopedia Europea, vol. 7, p. 14 e segg.

54 CLAUDIO POZZOLI, Martin Lutero, Rusconi, Milano, 1983, p. 77.

55 ROLAND BAINTON, Cit., P. 15.

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