La difesa psicoanalitica e psichiatrica

 

L’organismo desidera solo morire a modo suo

SIGMUND FREUD

GIA’ nell’Introduzione ho accennato alla totale cecità di Freud e Reich dinanzi all’evidenza dell’angoscia di morte e delle sue ripercussioni patologiche sulla psiche umana. Qui vorrei esaminare più dettagliatamente questa rimozione della morte non solo in Freud e Reich, ma nella massima parte della psicologia e della psichiatria.

Beninteso, questa rimozione non fu certo esclusiva della psicologia e della psichiatria. Essa investì tutte le scienze umane e, paradossalmente, anche quelle mediche.

Abbiamo visto come i massimi esponenti dell’antropologia culturale si siano trovati sotto il naso innumerevoli documenti e testimonianze dell’importanza primaria dell’angoscia di morte nella genesi e nell’organizzazione delle culture, senza saperne o volerne trarre nessuna sintesi teorica.

Quanto alla sociologia, bisognerà attendere fino al 1955 per avere, con l’opera di Gorer La pornografia della morte, la prima indagine sociologica sui costumi funerari della nostra società e sul loro rapporto con la dinamica storico-culturale.1

Senza dubbio, però, nel caso della psicologia e della psichiatria la rimozione appare particolarmente dannosa e stupefacente perché si tratta delle due branche della ricerca scientifica cui è delegato in larga misura il chiarimento dei fattori che regolano e turbano il pensiero e il comportamento umani. E tra questi fattori l’angoscia è da sempre il più vistoso. Sicché si può dire che le scienze nate per studiare l’angoscia umana ne hanno quasi sempre ignorato o rimosso la fonte principale: appunto la coscienza della morte.

Per quanto riguarda Freud, va detto anzitutto che il fondatore della moderna psicologia dinamica soffrì di acute angosce di morte durante tutta la sua vita e ammise egli stesso di non aver mai trascorso una giornata intera senza aver pensato ripetutamente alla morte.2 Fin da giovane, egli usava salutare gli amici dicendo: «Addio, potremmo anche non rivederci più».3

A questa angoscia di morte si collega chiaramente anche la paura di viaggiare, che assaliva Freud ogni volta che egli lasciava Vienna da solo.4. Come in molte altre fobie, quella paura nasceva dalla paura di morire (in viaggio) e, in proposito, egli si abbandonava a fantasie di strazianti commiati.5

Altre volte, come durante un viaggio in Grecia, gli bastava imbattersi, sulla nave e in albergo, nello stesso numero di cabina e di stanza (il 62) per sviluppare un’acuta e tenace paura di dover morire a 62 anni.6

E’ significativo, infine, che Freud sia svenuto due sole volte nella sua vita (la prima nel 1909, a Brema, e la seconda nel 1912, a Monaco) e che tutte e due le volte ciò sia accaduto dopo che la conversazione si era indugiata su problemi di morte e di imbalsamazione.

Non meno significativo è il fatto che ciò sia avvenuto mentre Freud stava insieme a Carl Gustav Jung, il suo «erede» designato che Freud cominciava a sospettare di «impulsi parricidi», cioè di minacciare con l’eresia il progetto freudiano di «immortalità» attraverso la psicoanalisi.7

 

E’ alla luce di questa realtà personale che il tenace rifiuto di Freud di riconoscere l’importanza pervasiva dell’angoscia di morte nella vita psichica appare incredibile sul piano logico, anche se pienamente comprensibile sul piano psicologico.

Quel rifiuto fu razionalizzato da Freud, in un primo tempo, nel quadro del principio del piacere e del relativo pansessualismo edipico. In Riflessioni sulla pace e sulla guerra (1915), Freud sostiene la tesi a dir poco bizzarra che l’angoscia di morte non sarebbe affatto una realtà primaria nell’essere umano, ma solo la copertura di una sottostante angoscia di castrazione (sic!), alimentata… dalla perdita del seno materno o dalla costrizione a separarsi dagli escrementi (sic!)

In un secondo tempo, quel rifiuto si concretò in forma sistematica nell’opera AI di là dei principio dei piacere, pubblicata nel 1920. Ciò non avvenne a caso, perché proprio la realtà atroce della prima guerra mondiale, le ansie per i suoi tre figli impegnati al fronte e l’approssimarsi dei febbraio 1918 (data fatidica in cui Freud era convinto di dover morire) avevano posto il fondatore della psicoanalisi dinanzi al problema della morte in modo particolarmente acuto.

In AI di là del principio del piacere (un’opera che indubbiamente gettò le premesse del conflitto con Reich, prima, e poi con tutti i neofreudiani), Freud abbandonò dunque l’assunto originario della psicoanalisi – e cioè che tutta l’attività psichica fosse governata dal principio del piacere – per sostenere che nella vita psichica era all’opera, accanto alle pulsioni sessuali, a Eros, un altrettanto profondo impulso di morte, Thanatos, che tendeva a riportare l’organismo umano, come tutta la materia, a una condizione di inerzia, da Freud sintomaticamente definita «stato di nirvana».

«Se noi accettiamo come verità non passibile d’eccezione», scrive Freud in quell’opera, «che tutto quanto vive muore per cause interne tornando allo stato inorganico, allora dovremo anche dire che la meta di ogni vita è la morte... »8

Certo, tutta la lotta disperata di ogni organismo contro la morte rendeva arduo sostenere una simile tesi, ma Freud non se ne sgomentava e continuava il suo aberrante vaneggiamento:

Vista sotto questa luce l’importanza teorica delle pulsioni di auto-conservazione si affievolisce notevolmente: si tratta di funzioni parziali, il cui compito è di garantire all’organismo il suo cammino verso la morte [sic!] e di salvaguardarlo da altre possibili modalità di ritorno all’esistenza inorganica che non siano immanenti all’organismo stesso [!]. Non dobbiamo più fare i conti con la misteriosa spinta dell’organismo (così difficile da comprendere) a preservare la sua esistenza Ci resta il fatto che l’organismo desidera solo morire a modo suo [ L’organismo vivente lotta con tutte le sue forze contro i fattori che potrebbero aiutarlo a conseguire rapidamente lo scopo della sua vita (appunto la morte, n.d.r.] per una sorta di cortocircuito.9

 

La contorsione logica è incomprensibile, a prima vista, in un ingegno lucido come quello di Freud, ma essa diventa comprensibilissima se la colleghiamo all’esigenza di difendere dall’angoscia di morte l’orientamento critico che aveva sempre governato il pensiero di Freud, fino al punto di vietargli di prender alto delle sue stesse, costanti angosce di morte. Con questa contorsione logica, infatti, Freud riusciva a trasformare l’angoscia di morte in desiderio di morte: un’operazione che abbiamo visto svilupparsi non solo in una quantità di mistici, ma anche in altri pensatori razionalisti e materialisti come Hegel e Feuerbach.

E tutto ciò aveva ovviamente per lui un valore rassicurante e consolatorio, sia perché gli evitava di affrontare un tema che lo atterriva, sia perché gli consentiva di vedere la morte come un approdo desiderato e sereno (e il termine «nirvana», sinonimo di beatitudine nella religione braminica, da lui usato, è molto significativo a questo proposito).

Varie bizzarre espressioni nel brano citato più sopra ci appaiono a questo punto più comprensibili. Ora capiamo bene perché Freud scriva: «Non dobbiamo più fare i conti con la misteriosa spinta dell’organismo (così difficile da comprendere) a preservare la sua esistenza…» oppure: « Ci resta il fatto che l’organismo desidera solo morire a modo suo… »

L’impatto di queste tesi di Freud circa un presunto « istintodi morte » fu enorme sia sui suoi discepoli, sia in generale sull’atteggiamento sociale (sostanzialmente conservatore) della psicoanalisi.

Tutti i principali esponenti della psicoanalisi ortodossa (da Reik ad Alexander, dalla Deutsch alla Klein, da Hesnard ai nostri Musatti, Servadio o Fornari) seguirono Freud in questa radicale rimozione e nel relativo travestimento dell’angoscia di morte col desiderio o istinto di morte.

Questa secolare cecità mi sembra di per se stessa una prova della potenza delle resistenze diffuse nel mondo psicoanalitico, come dei resto altrove, a una presa di coscienza dell’angoscia primaria di morte.

I risultati di questa copertura dell’angoscia con l’istinto di morte furono comunque gravissimi sul piano storico, clinico e sociale.

A livello storico, la riaffermazione della visione denigratoria dell’uomo tipica della tradizione religiosa (« La psicoanalisi», scrive Freud nel Disagio della civiltà, « non può che confermare l’asserzione della religione: e cioè che siamo tutti dei poveri peccatori ») scoraggiò in vasti ambienti scientifici una maggiore apertura verso la speranza di una evoluzione umana in senso costruttivo e solidaristico.

Sul piano clinico e terapeutico, la negazione della fonte primaria d’angoscia e la pretesa di convincere il paziente che la sua angoscia di morte nasconderebbe in realtà un desiderio inconscio di distruzione o di autodistruzione compromisero radicalmente la comprensione della eziologia profonda del disagio psichico e ostacolarono gravemente la terapia. Così, per esempio, nel famoso Trattato di psicoanalisi di Otto Fenichel (quasi mille pagine con oltre 1600 rimandi a quasi mezzo secolo di letteratura clinica) si legge: « E’ problematico se esista una paura naturale della morte [sic] … Ogni paura di morire copre altre idee inconsce: spinte libidiche o ansie di castrazione».10

Sotto questo profilo, le bizzarre elucubrazioni di Franco Fornari sull’angoscia di morte delle partorienti appaiono solo un esempio particolarmente vistoso e recente di un atteggiamento storicamente consolidato. Fornari si guarda bene dal vedere in quest’angoscia l’espressione dell’ansia reale per la propria incolumità e sopravvivenza, da parte di donne consapevoli dei rischi del parto e al tempo stesso estraniate alla propria naturalità biologica dall’educazione oggi prevalente. Egli vi scopre solo una «paranoia primaria», cioè la proiezione sul nascituro e sul padre di impulsi distruttivi materni. E di questa strana costruzione teorica trova conferma, ancora più stranamente, nel capolavoro del Giorgione La tempesta.

Questo quadro non sarebbe, come si è sempre creduto, una potente espressione del desiderio maschile per la donna e una metafora delle forze cosmiche sottese alla vita ma, appunto, una « rappresentazione mirabile della paranoia primaria».11 E ancora:

Il temporale significa la rottura delle acque placentari. Da un lato c’è una madre nuda… con un bambino al seno, seduta in una posizione vagamente ostetrica… Dall’altro c’è un soldato, in cui si può ravvisare la figura del padre guerriero… [che] assume su di sé quella primissima guerra che c’è tra il bambino e la madre.

 

Questa confusione diagnostica e terapeutica è probabilmente uno dei fattori del prolungamento sempre maggiore delle terapie psicoanalitiche e delle relative difficoltà nello scioglimento del transfert.

In proposito Otto Rank, un allievo di Freud che, come vedremo, ruppe col maestro proprio sul tema della morte, formulò anzi un’ipotesi persuasiva e interessante: e cioè che queste difficoltà nascano proprio dal fatto che, col transfert, il paziente trasferisce sull’analista il potere di difesa dalla morte a suo tempo attribuito alla figura parentale e, quindi, teme lo scioglimento dei transfert come rischio di morte o di incontrollabile angoscia di morte.12

Sul piano sociale, infine, concepire l’uomo come intrinsecamente e irrimediabilmente distruttivo e autodistruttivo ha portato la maggior parte degli psicoanalisti a considerare assurda e illusoria ogni azione riformatrice. (Solo pochi virtuosi dell’equilibrismo politico e scientifico, come Otto Fenichel o Cesare Musatti, riuscirono a conciliare il radicale pessimismo inerente alla teoria freudiana dell’istinto di morte col radicalismo ottimista del marxismo rivoluzionario.)

Perfino a livello antropologico-culturale, ove pure l’approccio psicoanalitico consentì penetranti analisi, la rimozione freudiana dell’angoscia di morte ha prodotto risultati aberranti.

Così, Géza Róheim, fondatore dell’antropologia psicoanalitica, giunse alla conclusione13 che i miti della vita ultraterrena non esprimerebbero affatto un desiderio di sopravvivenza ma, conforme al dogma fireudiano dell’istinto di morte, solo una spinta alla regressione verso lo stato inanimato, insomma proprio verso la morte. Questi miti, in particolare, ripeterebbero il « sogno fondamentale dell’uomo »: come ogni volta che prende sonno, l’uomo, nei miti sul viaggio nell’aldilà, esprimerebbe il suo desiderio di morire regredendo al nirvana della condizione uterina. 14

Prima di concludere, vorrei dedicare ancora qualche parola a Franco Fornari, perché egli mi sembra un esempio particolarmente eloquente delle conclusioni paradossali cui inevitabilmente approda uno studioso pur molto acuto e creativo quando osserva la realtà con la lente deformante dell’istinto di morte, cioè della trasformazione freudiana dell’angoscia in desiderio di morte. Fornari ha dedicato vari suoi lavori15 al tentativo di capire la guerra come «difesa da angosce depressive e da angosce persecutorie esistenti in ogni uomo». 16

L’inizio sembra promettente: dopo tutto, l’analisi qui condotta ci ha appunto svelato che nelle guerre religiose e politiche l’uomo ha cercato, in sostanza, di elaborare secondo modalità paranoicali la sua angoscia di morte, proiettandola all’esterno e percependola come una minaccia proveniente dal nemico della Vera Fede, della Madre Patria o della Vera Rivoluzione.

Ma ben presto si capisce quanto sia impossibile a un freudiano vedere questa semplice realtà, testimoniata da mille documenti storici e antropologici.

Così, per esempio, il fatto che «nel sogno abbiamo spesso un incubo terrificante di annientamento di noi stessi e di qualche persona amata »17 non viene neanche per un momento considerato da Fornari un’espressione evidente della tremenda angoscia esistenziale di morte tipica dell’essere umano, ma subito viene indicato come «nucleo evidente di una paranoia originaria»,18 cioè come proiezione all’esterno di nostre cariche distruttive e rimosse.

E più avanti, egli riferisce una serie di fatti e di osservazioni sul rapporto tra guerra, da un lato, e riti iniziatici, sessualità, mondo magico-religioso e sacrifici umani, dall’altro, senza minimamente cogliere il filo rosso che li collega, cioè l’angoscia di morte e le relative difese.

Quindi, per esempio, dinanzi al significato chiarissimo dei riti sacrificali (difesa dalla morte attraverso la propiziazione della divinità e l’esorcismo delle forze del male) da bravo freudiano non sa che parlare di “masochismo”.19 E di fronte al fatto che «la maggior parte degli etnologi sono d’accordo nel ritenere che la credenza secondo cui la morte è prodotta dalla magia nefasta proveniente da tribù straniere è una delle cause di guerra più frequenti e gravi tra i primitivi», non sospetta neppure in questa diffusa testimonianza degli etnologi un’ennesima conferma della declinazione paranoicale dell’angoscia di morte, ma vi scorge solo nuovi indizi a favore della teoria kleiniana della proiezione su un gruppo esterno dell’aggressività rimossa verso i defunti del proprio gruppo.

I documenti antropologici parlano chiaro anche per la maggior parte dei riti iniziatici: si tratta di riti di morte e resurrezione. In molte culture primitive, solo i guerrieri che hanno ucciso molti nemici possono accedere alla locale versione del Paradiso e in moltissime altre «la guerra-virtù è propiziazione degli dei»20 mentre in tutte «la religione primitiva appare una organizzazione difensiva contro un nemico invisibile e onnipotente propiziabile solo con i sacrifici, tra cui appunto le imprese di guerra».21 Ma per Fornari tutto ciò può significare a volta a volta la paura dei distacco dalla madre o la simbolica uccisione paterna dei figli o la esportazione dell’ostilità rimossa contro i defunti:22 mai l’elaborazione della più antica angoscia umana, rimossa dall’orizzonte critico di Freud e dei suoi seguaci.

Altri, imponenti fenomeni trasparentemente connessi alla elaborazione paranoicale dell’angoscia di morte – i sacrifici umani, la continua conflittualità primitiva a sfondo religioso, la caccia delle teste in quanto sedi dell’anima e della vita altrui – vengono regolarmente fraintesi da Fornari.

Del resto, Fornari non è certo un caso isolato.

Anche un altro famoso studioso freudiano-kleiniano della guerra, R.E. Money-Kyrle, tra gli anni ’30 e gli anni ’50 aveva analizzato il fenomeno da tutti i punti di vista proposti dalla psicoanalisi: 1) la guerra come simbolica aggressione e conquista sessuale; 2) la guerra come esplosione di impulsi criminosi rimossi; 3) la guerra come esplosione di impulsi parricidi rimossi; 4) la guerra vista secondo i criteri di Melanie Klein, cioè come proiezione paranoicale sull’altro della propria aggressività. 23

Ma l’ipotesi che si tratti di angoscia di morte convertita in aggressività non veniva neppure menzionata per il semplice motivo che questa angoscia per i freudiani non esiste, come non esisteva la peste per Don Ferrante.

Il culmine della cecità psicoanalitica dinanzi alla «peste», comunque, è stato toccato forse da Eliane Metais e Alix Strachey. La Metais aveva avuto la fortuna di « sbattere il naso » su un caso antropologico di lampante evidenza: la, tribù africana dei Kanachi che, privata dai colonizzatori bianchi della possibilità di scatenarsi nelle sue guerre periodiche contro i vicini (ritenuti responsabili dei decessi accaduti tra i propri membri), era rimasta vittima di una grave depressione caratterizzata da angosce continue di morte e distruzione.24

Bloccato il meccanismo di conversione paranoicale l’angoscia di morte era riesplosa allo stato puro. Ma non c’è peggior sordo… E il messaggio urlato dai Kanachi viene regolarmente ignorato, mentre Fornari commenta compiaciuto:

Ciò che si osserva nei popoli primitivi privati di guerra sembra costituire una prova decisiva dell’ipotesi freudiana dell’istinto di morte, in quanto ci pone di fronte al mondo della distruzione non come situazione esogena ma come pura emergenza endogena.25

Tutti i salmi, insomma, devono finire a maggior gloria di Freud e della sua intoccabile rimozione della morte. Alix Strachey, così, arriva a scrivere26 che «persino la fede nell’immortalità» (cioè la più trasparente e universalmente riconosciuta espressione del bisogno umano di negare la morte) deriverebbe « dal bisogno di rassicurazione contro gli angosciosi sensi di colpa che proviamo per i nostri rimossi impulsi distruttivi contro i defunti».27

Molto significativamente, anche i grandi eretici dell’ortodossia psicoanalitica, pur rifiutando radicalmente l’ipotesi freudiana dell’istinto di morte, hanno rimosso l’angoscia di morte con la stessa tenacia di Freud.

Per esempio, in tutti gli scritti dedicati da Cari Gustav Jung ai I principali fattori delle nevrosi e delle psicosi e pubblicati col titolo “Psicogenesi delle malattie mentali”,28 l’angoscia di morte non è mai indicata tra le cause dei disagio psichico e a essa non viene riservata neppure una riga.

A sua volta, Alfred AdIer si limitò a spostare il fattore centrale del disturbo psichico dalla repressione della sessualità ai sentimenti d’ inferiorità prodotti o irrisolti dall’ ambiente, ma non lasciò alcuno spazio all’angoscia più antica dell’uomo.

Con Wilhelm Reich e i neofreudiani esplode in forma esplicita la contestazione della teoria freudiana dell’istinto di morte, ma la rimozione dell’angoscia di morte anziché attenuarsi si accentua.

Come già si è visto, per Reich la fonte primaria dell’angoscia e delle nevrosi è la repressione della sessualità naturale da parte della moralità patriarcale autoritaria, che a sua volta utilizza consciamente o inconsciamente tale repressione per rendere le masse gregarie verso l’autorità costituita e aggressive verso i nemici interni ed esterni, presunti o reali, dell’autorità stessa.

Ogni malattia fisica e psichica, individuale o sociale deriva direttamente o indirettamente, secondo Reich, dalla repressione sessuale e la bonifica della patologia individuale e sociale sarebbe assicurata da un ritorno a forme naturali e libertarie di educazione, sviluppo e vita sessuale.

Vari autori hanno ironizzato sul semplicismo di questa analisi e sottolineato le patetiche contraddizioni tra il comportamento personale di Reich, gelosissimo con le sue donne e tirannico con i suoi collaboratori, e queste nobili predicazioni libertarie.

Due psicoanalisti hanno anche proposto un’acuta analisi delle radici che questa ideologia pansessualistica e anti-patriarcale avrebbe nelle rimozioni prodotte nella psiche di Reich da alcuni tremendi traumi infantili: in particolare, il suicidio della madre e del padre a seguito di un adulterio materno scoperto e svelato dallo stesso Reich a tredici anni.29

Per parte mia, al di là di questi dati biografici che pure devono aver avuto il loro peso, vorrei osservare che il pansessualismo non fu certo inventato da Reich, ma da Freud, che ebbe vicende familiari del tutto diverse e dal quale Reich si limitò a mutuarlo.

Inoltre, mi sembra che sia assurdo pretendere di negare, con questo riduzionismo biografico, l’importanza pionieristica del tentativo reichiano di evidenziare l’influenza determinante della psicologia di massa e di vertice nel processo sociale:30 un tentativo da cui hanno poi tratto nuovo impulso le mie analisi psicopolitiche31. Reich, insomma, ha dato un contributo allo sviluppo dell’approccio psicologico al sociale che nessuna strumentalizzazione delle sue tendenze paranoicali potrà sminuire.

Il problema reale, sotto il profilo culturale e scientifico, è un altro e riguarda non solo Reich ma tutte le personalità messianiche in genere e quelle di stampo rousseauiano in particolare.

Nel capitolo sulla difesa religiosa, ho cercato di chiarire il meccanismo con cui il messaggio messianico (sia nel profeta sia nei seguaci) tenta di placare l’angoscia di morte, promettendo un Millennio di felicità a chi si sottometta alla Legge della Vera Fede.

Fino a Rousseau, la legge violata che bisognava ripristinare e onorare era la Legge Divina. Con Rousseau, vi fu una esplicita divinizzazione della Natura (già peraltro cominciata con Spinoza) e la condizione dei nuovo Millennio divenne il ritorno alla Legge di Natura, oltraggiata – come già quella divina – dalla perversità e dalla ribellione umane.

In Reich vediamo all’opera con impressionante trasparenza il meccanismo messianico di stampo rousseauiano. Può ben darsi che ciò sia in parte dovuto alla necessità di divinizzare la madre adultera, di demonizzare il padre sessuofobo e di riscattarsi dal senso di colpa.

Ma ciò che importa è che la divinizzazione della natura è in realtà un processo tipico di molte personalità messianiche successive al crollo delle certezze religiose e costituisce solo una versione secolarizzata del millennio religioso, che a sua volta è stato da tempi immemorabili la principale difesa umana contro l’angoscia di morte.

E non a caso Reich, come Freud e tante altre personalità profetiche, negli ultimi anni della sua vita svilupperà fantasie di discendenza sovrumana.

Contact with Space, l’ultima opera di Wilhelm Reich, inizia con questa frase:

Il 20 marzo 1956, alle 10 di sera, si è affacciato alla mia mente un pensiero apparentemente incredibile che, temo, non mi abbandonerà mai più: sono un uomo proveniente dallo spazio? Appartengo a una nuova razza, generata da esseri spaziali che si sono congiunti carnalmente con donne dei pianeta Terra ?32

Anche in Reich, cioè nel pensatore che ha dato un contributo tanto decisivo all’applicazione della psicologia dinamica al sociale, gli effetti rovinosi e deformanti della rimozione dell’angoscia di morte emergono con rara chiarezza, non solo attraverso l’adesione acritica a un facile mito millenaristico di universale felicità in chiave naturalistica, ma anche attraverso la distorsione messianico-paranoicale dell’intera personalità.

La gravità di questa distorsione, che negli ultimi anni toccò in Reich punte deliranti, può anzi esser meglio spiegata tenendo presente la rimozione dell’angoscia di morte e dei relativi sensi di colpa: è plausibile pensare che in Reich tale rimozione, per via dei duplice suicidio dei genitori e dei ruolo tragico che egli vi aveva svolto, sia stata particolarmente radicale, contribuendo a esasperare in lui le componenti paranoicali già intrinseche al millenarismo naturalista, come ad ogni altro.

Sulla scia della contestazione reichiana dell’istinto di morte (della quale peraltro tacquero spesso la priorità), tutti i neofreudiani – da Fromm a Karen Horney a Kardiner a Sullivan – si muovono in un’ottica naturalista e attribuiscono ai condizionamenti culturali le distorsioni caratteriali e le conflittualità intra-societarie e inter-societarie. Ciò che essi, come Reich, non si chiedono è quale sia stata la matrice delle società malate che hanno fatto poi ammalare i loro figli. E non possono chiederselo, perché hanno bisogno di salvare il mito consolatore della Natura Provvida, con cui hanno sostituito la Provvidenza Divina, e il mito dei Millennio racchiuso nel ritorno alle leggi naturali.

Soprattutto, non possono chiederselo perché una domanda dei genere solleverebbe proprio quel problema dell’angoscia primaria di morte e della condizione esistenziale umana che essi si sono così disperatamente sforzati di rimuovere.

Particolarmente deludente, a questo proposito, mi sembra una delle ultime opere di Erich Fromm, Anatomia della distruttività umana (1973). In questo lavoro sistematico (650 pagine, centinaia di rimandi bibliografici) Fromm passa in rassegna le principali teorie innatiste e comportamentiste dell’aggressività umana, affermando nell’Introduzione di volerle trascendere con un’interpretazione di tipo esistenziale.

E in un capitolo dedicato all’analisi dell’aggressività «maligna» (come Fromm chiama con termine curiosamente moralistico la distruttività umana che gli sembra inspiegabile in termini biologici e che egli contrappone all’aggressività naturale, quella dell’atroce mors tua vita mea, da  lui comicamente definita “benigna”) Fromm sembra avvicinarsi per un momento, utilizzando alcuni concetti basilari dell’esistenzialismo, alla matrice essenziale ella distruttività umana: l’angoscia di morte e la sua elaborazione paranoicale.

«Coscienza di sé, ragione, immaginazione» – scrive – «hanno frantumato l’armonia che caratterizza l’esistenza animale. La loro comparsa ha trasformato l’uomo in un’anomalia, in un capriccio dell’universo… »33

Ma subito quest’infaticabile edulcoratore dì tutte le verità amare (freudiane, marxiste o esistenziali che fossero) si ritrae dall’abisso in fondo al quale potrebbe scorgere quella matrice terribile e intona il salmo della « salvezza religiosa »:

La frattura esistenziale sarebbe insopportabile se l’uomo non potesse creare un senso di unità con se stesso e con il mondo esterno, naturale e umano. Questo tentativo fu compiuto durante il primo millennio avanti Cristo in tutte le parti del mondo ove era fiorita una civiltà: Cina, India, Egitto, Palestina, Grecia. Le grandi religioni insegnarono che l’uomo può raggiungere l’unità non attraverso il tragico sforzo di cancellare la frattura eliminando la ragione, ma sviluppando completamente la ragione e l’amore umani.34

La mente di Erich Fromm, al termine di questo laborioso viaggio tra i cascami d’un esistenzialismo debitamente annacquato, non è neppure sfiorata dal dubbio che le grandi religioni così indiscriminatamente esaltate possano essere state esse stesse la fonte principale dell’« aggressività maligna» che la lunga e inconcludente ricerca frommiana si propone di comprendere e spiegare.

La totale cecità di Fromm, del resto, è probabilmente inevitabile perché manca in Anatomia della distruttività umana, nonostante il titolo ambizioso, tutta l’analisi – condotta per la prima volta in questo mio lavoro – del meccanismo basilare e universale con cui la « difesa religiosa » (e poi quella politica) contro l’angoscia di morte si è trasformata in docilità e distruttività fanatiche: l’elaborazione espiatoria e persecutoria, masochista e sanguinaria di tale angoscia.

Non può quindi stupire che, nell’Epilogo del volume, l’ipotesi esistenziale ventilata nell‘Introduzione venga del tutto dimenticata o accantonata ed Erich Fromm ripieghi su un’interpretazione della distruttività umana sostanzialmente indistinguibile dalle interpretazioni sociologiche dei suoi anni precedenti. Egli scrive:

In questo studio ho cercato di dimostrare che l’uomo preistorico, cacciatore e raccoglitore di cibo, che viveva in clan e tribù, era caratterizzato da un minimo di distruttività […] e che soltanto con la crescente produttività e divisione dei lavoro e la costruzione di stati con gerarchie ed élite fecero il loro ingresso la distruttività e la crudeltà su vasta scala.35

E naturalmente poiché «le forme maligne d’aggressività non sono innate», esse «potranno essere sostanzialmente ridotte se le condizioni socio-economiche si evolveranno in modo da favorire lo sviluppo completo delle esigenze umane genuine».36

A quanto pare, per Erich Fromm tutta la colpa sarebbe dell’accumulazione economica accelerata (come aveva sempre detto Marx) e dell’abbandono dello « stato di natura » (come aveva sempre detto Rousseau): insomma, un po’ di piccolo cabotaggio esistenzialista per rientrare subito nei porti rassicuranti dei millenarismo storicista e naturalista.

Alla luce di quest’analisi, anche l’accesa polemica di Fromm contro le teorie innatiste degli etologi Konrad Lorenz e Irenäus Eibl-Eibesfeldt appare un’inconsapevole e patetica «baruffa di famiglia ».

Con le loro opere i due famosi etologi, com’è noto, hanno duramente criticato l’ingenuo ottimismo sociale della cultura progressista che ha tenacemente tentato di presentare la tremenda distruttività intraspecifica dell’uomo civile come un prodotto di società malate e devianti rispetto a modelli umani di convivenza più antichi, più naturali e molto più pacifici.37

In nome del realismo e dell’oggettività scientifica, essi hanno accumulato una vasta documentazione sull’aggressività innata di ogni specie, compresa la nostra. Soprattutto Eibl-Eibesfeldt, nella sua recente opera Etologia della guerra,38 ha contrapposto alle esili argomentazioni di Fromm sulla «minore distruttività» dell’uomo preistorico e dei primitivi una grande mole di dati sulla frequenza e ferocia delle guerre nelle culture primitive dei tempi storici e perfino in quelle del periodo paleolitico e neolitico.

Quando però arrivano a proporre le loro ipotesi sull’origine dell’enorme surplus di aggressività intraspecifica tipico dell’uomo, i due etologi approdano a un naturalismo non meno ingenuo di quello dei loro avversari.

Poiché, a loro giudizio, l’enorme distruttività dell’uomo verso i suoi simili nascerebbe solo da una perdita dei meccanismi di inibizione e ritualizzazione simbolica dell’aggressività predisposti dalla Natura per gli animali, per giungere alla «pace universale» basterebbe recuperare (dove e come, non è chiaro) quei meccanismi perduti: insomma, tornare alla Natura. Cacciato con infamia dalla porta, il vecchio papà Rousseau rientra dalla finestra con l’innatismo etologico, fratello ignaro dell’aborrito sociologismo.

E ciò perché all’uno come all’altro manca la dimensione esistenziale autentica, cioè la consapevolezza dell’angoscia primaria di morte, che fin dai primordi palcolitici ha accompagnato la coscienza umana nella sua nascita e nel suo sviluppo, e delle antichissime rimozioni ed elaborazioni paranoicali con cui la psiche umana ha tentato di difendersi da quell’angoscia, per centomila anni almeno.

A conclusioni altrettanto evasive di quelle di Reich e dei neofreudiani perviene un gruppo di «psico-filosofi» di discendenza freudiana che pure proclamano di voler rifiutare il « facile ottimismo» dei negatori dell’istinto di morte: da Brown a Marcuse, da Deleuze a Foucault, da Guattari a Cooper.

Tutti questi autori vedono nella cultura esistente solo un meccanismo repressivo che va smascherato e demolito in nome di un’autentica liberazione dell’uomo. Esponenti e beniamini della cultura del Millennio politico a sfondo marxista, essi non sembrarono mai sfiorati dal sospetto che la cultura repressiva possa aver avuto un’origine e possa avere tuttora una funzione difensiva nei confronti dell’angoscia di morte.

Herbert Marcuse, in particolare, tentò di liberarsi dall’angoscia di morte con la solita sbrigatività demagogica. In un saggio inserito in una raccolta curata da Feifel nel 1959 39 e intitolato L’ideologia della morte, egli sostiene la tesi – più che prevedibile per un pensatore che si candidava alla guida del millenarismo freudo-marxista degli anni ’60 – che la paura della morte « non è altro che » uno dei tanti odiosi puntelli culturali della società repressiva e capitalista.

Anche più deliranti sono le tesi di Guattari e Deleuze. Nell’Anti-Edipo,40 da bravi intellettuali sensibili alle mode del tempo, essi provvedono innanzitutto a riformulare i problemi della psichiatria nel gergo marxisteggiante del sinistrese anni ’70. Così, essi vedono nella teoria edipica freudiana e nel relativo avallo della moralità tradizionale solo «l’imperialismo dell’edipizzazione», mentre nell’inconscio vedono «la fabbrica» (sic) e auspicano che il nuovo psichiatra «veramente materialista» sappia scoprire e valorizzare la «produzione dell’inconscio-fabbrica» e della «macchina desiderante», cioè dell’uomo.

A parte il gergo comicamente demagogico, questi autori – come del resto tutta l’anti-psichiatria – appaiono intrappolati nei meccanismi ripetitivi e semplicistici della rivolta antipaterna e non riescono a capire come la stessa repressività tradizionale sia stata in larga misura una formazione reattiva e difensiva contro lo shock esistenziale primario.

Il caso di Norman Brown è molto più interessante e impressionante in quanto Brown intraprese la sua ricerca proprio partendo dal problema della morte.

Brown cita e apprezza41 le parole profonde di Miguel de Unamuno: « Ciò che distingue l’uomo dagli altri animali è la tutela dei suoi morti [ … ] E da che si tutela, tutelandoli così inutilmente? La coscienza tormentata fugge dal suo temuto annientamento ».42

Inoltre, come vedremo nel capitolo sul tema dall’analità, egli esplora coraggiosamente i nessi sottili che collegano i tabù anali con l’angoscia di morte.

Ma i tesori di riflessione profusi nella sua opera principale, La Vita contro la Morte (1959), sembrano sfarinarglisi tra le dita quando si avvicina alla conclusione: una conclusione che, quanto a ottimismo gratuito, supera largamente le ninne-nanne dei neofreudiani, da lui così sprezzantemente irrise in tante sue pagine.

Dopo aver evidenziato gli estremi di distruttività e di follia cui il terrore della morte ha spinto l’umanità nel corso dei secoli, Brown arriva alla bizzarra conclusione che questo terrore potrà essere sconfitto se l’uomo… sgominerà la repressione e potrà vivere pienamente la sua corporeità.

La nuova vita, liberata dalla repressione, genererà un nuovo tipo d’uomo:

Se riusciamo a immaginarlo, un uomo libero dalla repressione – un uomo abbastanza forte per saper vivete e, quindi, per saper morire – potrà superare l’angoscia e il senso dì colpa. Con questo tipo d’uomo si realizzerà sulla terra la speranza mistica del cristianesimo, la resurrezione della carne liberata, come diceva Lutero, dalla morte e dall’immondizia.43

Come si vede, è una nuova edizione del Superuomo nietzschiano senza neppure, però, la speranza dell’Eterno Ritorno.

Come già Nietzsche, neanche Brown si domanda davvero perché mai un uomo libero dalla repressione dovrebbe temere meno la morte. Certo, è senza dubbio vero che chi è angosciato e ha una vita vuota è molto più assillato dalla paura della morte di quanto lo sia una persona felice, con una vita ricca di esperienze sensuali e creative. Ma ciò dipende solo dal fatto che nell’ebbrezza amorosa l’uomo può meglio dimenticare la sua pena segreta e, forse, tornare temporaneamente a una modalità pre-coscienziale di esistenza, in cui la morte non è una presenza invadente. Ma questa più facile distrazione dall’angoscia di morte non può essere scambiata (se non da chi ha disperato bisogno di farlo) per l’inesistenza o il superamento di un’angoscia che è un dato tipico e coriaceo della coscienza umana, come storia e preistoria dimostrano.

Comunque, la rimozione dell’angoscia di morte non fu un fenomeno esclusivo del mondo psicoanalitico. Anche nelle altre principali teorie psicologiche e psichiatriche e nelle relative tecniche terapeutiche si cercherebbe invano un riconoscimento dell’angoscia di morte come fattore patogeno del singolo e, tanto meno, dei gruppi o della specie umana.

Anche a livello di semplice ricerca, il tema della morte risulta incredibilmente trascurato. Questa è la conclusione cui perviene uno dei pochi studiosi della materia, Herman Feifel:

Dopo aver approfondito sistematicamente lo spoglio della massa imponente di scritti, sia importanti che marginali, che costituiscono la letteratura psicologica, si scopre con grande sgomento quanto poco sia stato esplorato il tema degli atteggiamenti umani verso la morte44.

Così, sebbene ci sia ampio consenso sul fatto che la psicologia fu, fin dall’inizio, « interrogazione sull’uomo e formulazione di teorie complesse sulla natura dell’uomo e specificatamente sulla psiche»45 e che  «Darwin diede il colpo definitivo alla legittimazione trascendente dello spirito umano »46 né nella psicologia sperimentale dì E. H. Weber, di Th. G. Fechner e di W. Wundt, né nelle teorie funzionaliste di G.S. Hall, né in quelle pragmatiste e comportamentiste di J.B. Watson e di B.E Skinner, né in quelle gestaltiste di Fritz PerIs, né in quelle transazionaliste di Eric Berne, né, insomma, nel panorama della psicologia clinica e sociale, si può trovare una attenzione sistematica o anche solo una considerazione particolare per l’angoscia di morte come fattore egemone o rilevante della dinamica psichica umana e delle sue degenerazioni patologiche.

Anche l’opera monumentale Lo stress della vita47in cui H. SeIye, agli inizi degli anni ’50, indicò nello stress il fattore centrale di ogni malattia fisica e psichica, discute ampiamente le varie fonti psichiche di stress (nella vita lavorativa, familiare e sociale) ma ignora dei tutto l’angoscia di morte, cioè la più antica e più tipicamente umana fonte di stress.

Quanto alla psichiatria, né nei suoi esordi descrittivi (W. Greasinger, E. Kraepelin) né nei suoi sviluppi ulteriori di tipo sia biologistico sia psicodinamico, né a livello di ricerca, né a livello di terapia, il problema dell’angoscia di morte viene mai riconosciuto come fattore patogeno centrale suscettibile di molteplici travestimenti, ma, tutt’al più, sulla falsariga delle interpretazioni psicoanalitiche, come ansia di copertura rispetto ad altre ansie. In un’opera dedicata al tema del « complesso catastrofale della morte»48 per esempio, lo psichiatra americano J.C. Rheingold sostiene che, se la sua esperienza con la madre è buona, l’individuo non andrà soggetto a paure angosciose della morte ma, al contrario, l’accetterà come parte naturale della sua concezione del mondo.

Idee analoghe sono espresse dai famosi psichiatri J. Bowlby,49 A.J. Levin50 e J.C. Moloney: quest’ultimo arriva anzi a definire l’angoscia di morte «un semplice meccanismo culturale».

Sotto questo profilo, comunque, l’opera di gran lunga più dannosa, perché più ricca d’impatto a livello culturale, politico e medico, è stata, in campo psichiatrico, quella di Ronald-Laing e del movimento da lui iniziato, detto «antipsichiatrico».

In Laing, e soprattutto nei suoi nipotini francesi, italiani e americani di stampo dichiaratamente marxista, ritroviamo tutti i tratti tipici del millenarismo politico in versione scientifica.

Anzitutto, appunto, la negazione dei fattori biologici e biochimici della malattia mentale. Questa viene presentata nelle varie opere di Laing51 solo come una reazione alle influenze tossiche della società: e una reazione tutto sommato salutare. Così, la schizofrenia viene considerata un « viaggio » inventato dal «diverso » per salvarsi dall’annientamento ambientale. Il malato di mente, nella visione antipsichiatrica, è tale solo perché intossicato dalle influenze nefaste della società borghese e capitalista, esattamente come, nell’ottica medioevale, egli non era realmente malato ma solo invasato dalle forze diaboliche.

Del resto, questa coincidenza tra visione medioevale e visione antipsichiatrica non è casuale perché, anzi, essa discende dallo split paranoicale che accomuna ogni visione millenaristica: ammettere una malattia genetica o inguaribile significherebbe infatti, per il fanatico dei millennio religioso o politico, accettare l’irrealizzabilità di un paradiso celeste o terreno e precludersi la possibilità d’addossare alle forze del male o a qualche gruppo d’infedeli o di contro-rivoluzionari la colpa di ogni sofferenza umana.

Sarebbe comunque interessante. esplorare il « rapporto particolare» che il fanatismo religioso e politico ha sempre e significativamente intrattenuto con la follia.

Il calendario cristiano, per esempio, trabocca di santi le cui esperienze e i cui comportamenti, visti sotto il profilo psichiatrico, hanno un carattere apertamente psicotico: allucinazioni visive e auditive, ritualismi ossessivi, deliri masochistici, erotici e paranoicali. Ma proprio in quanto questi deliri coincidevano con gli insegnamenti, i miti o i riti della religione tradizionale, le dirigenze ecclesiastiche e politiche dell’epoca non solo li ammirarono, ma ne fecero altrettante prove di «santità». Quando, viceversa, analoghi deliri si presentavano in forme antagonistiche o comunque divergenti dalla dottrina religiosa tradizionale, gli esponenti della «Vera Fede » e della « Vera Chiesa» (come del resto di tutta la società costituita) videro in essi altrettante prove di una «possessione diabolica » dell’ammalato.

Analogamente, una certa psichiatria legata al millenarismo politico marxista-leninista considerava l’aggressività e l’antisocialità dello psicotico come una vera e propria forma di ribellione politica e non esita a fare di quegli ammalati altrettanti « eroi » di una rivoluzione in marcia. Se però la ribellione si sviluppava non più contro l’ordine borghese da abbattere (equivalente dell’ordine pagano per i movimenti cristiani delle origini) ma contro la Nuova Gerusalemme del « socialismo reale », la psichiatria di stampo marxista ha imposto forme di durissima repressione non solo agli psicotici ma anche ai semplici oppositori politici. gabellati per psicotici.

La contraddizione è solo apparente. Se si guarda al nocciolo psicologico di questi comportamenti, ci si rende conto che esso sta ancora una volta nella distorsione paranoicale tipica di ogni millenarismo, che tende a vedere in ogni opposizione alla propria avanzata l’espressione di forze malefiche da perseguitare e da schiacciare e, viceversa, in ogni individuo o gruppo che combatte il suo stesso nemico l’espressione di forze «angeliche» o, il che è lo stesso, « rivoluzionarie ».

Questo meccanismo ci spiega tra l’altro anche l’ambiguità dell’atteggiamento di tutti i fanatici (religiosi o politici che siano) verso ogni forma di comportamento antisociale, anche quella criminale e terroristica: il teppismo, la droga, il vandalismo, il terrorismo e la stessa delinquenza comune vengono guardati con grande indulgenza quando si svolgono in una società ove il gruppo fanatico giudicante si trova all’opposizione, mentre vengono combattuti con estrema violenza quando si svolgono nelle società ove il gruppo fanatico giudicante è insediato al potere.

Molti epigoni italiani di Ronald Laing hanno portato avanti le tesi del maestro con tutta la faciloneria e la demagogia tipiche della cultura nostrana del sinistrese. Così, Franco Basaglia ha potuto fare una rapida e gloriosa carriera sostenendo la tesi bizzarra che la «repressione psichiatrica» era un prodotto tipico e inevitabile della società capitalistica borghese e della sua esigenza di sopprimere i diversi e gli oppositori, proprio mentre sotto il naso suo e dei suoi dotti colleghi il paese ove il capitalismo e la classe borghese erano stati estirpati da oltre mezzo secolo, cioè l’URSS, sviluppava forme di repressione psichiatrica non solo più brutali di quelle paleocapitalistiche, ma anche esplicitamente finalizzate a sopprimere il dissenso politico e sociale.

Il peggio è stato che questi tardivi apologeti del Millennio comunista hanno potuto varare leggi irresponsabili, abolire anzichè riformare e umanizzare le cliniche psichiatriche, ributtare nella strada e nelle famiglie migliaia di psicotici pericolosi a sé e agli altri, provocare guasti sociali incalcolabili, scatenare una sequela di violenze, di delitti e di suicidi, distruggere ogni parvenza d’organizzazione sanitaria, mandare alle stelle la spesa pubblica per stipendiare migliaia di inoperosi « operatori territoriali » e al tempo stesso spacciarsi per benemeriti « liberatori » e artefici di una grande « rivoluzione ».

Ma, se si guarda alla tragicommedia dell’antipsichiatria nell’ottica qui proposta, è facile scoprire anche in questo movimento uno dei tanti sottoprodotti del millenarismo paranoicale di stampo marxista.

La sottile evasività dei maggiori filosofi esistenzialisti dinanzi all’angoscia di morte – un’evasività che è stata già rilevata nel capitolo La difesa filosofica di questo stesso libro – si è riflessa inevitabilmente anche sulla psicoanalisi e sulla psicologia cosiddette esistenziali.

Ludwig Binswanger, fondatore dell’analisi esistenziale, approda sulla scia di Kierkegaard alla «soluzione» religiosa dei problema esistenziale. 52

A sua volta Medard Boss, adottando la tipica formula esistenzialista con cui l’angoscia di morte viene trasformata nell’angoscia di «essere nel mondo», sostiene che solo questa formula può spiegare il fatto, a suo dire altrimenti inesplicabile, che «le persone che hanno più paura di vivere sono anche quelle che hanno più paura di morire».53

Non sembra sfiorarlo il sospetto che una persona possa avere una più acuta paura di vivere proprio perché ha una più acuta paura di morire. La basilare lezione di Reich – e cioè che esiste un’antitesi fondamentale piacere-angoscia che attraversa tutta l’esperienza organismica e per la quale ogni organismo angosciato e contratto è, in quanto tale, incapacitato a perseguire il piacere – sembra qui del tutto perduta o  ignorata.

Addirittura emblematica è, sotto questo profilo, l’involuzione della psicologia esistenziale negli Stati Uniti.

Com’è stato autorevolmente osservato, «le tendenze dell’esistenzialismo americano sono molto più ottimiste» e «non mostrano l’esagerato interesse [sic!] dell’esistenzialismo europeo per l’angoscia, il terrore, la disperazione e la nausea… »54 Così, per esempio, uno dei padri della psicologia esistenziale americana, A.H. Maslow, in un lungo saggio inteso a spiegare ai colleghi americani i preziosi apporti che il nuovo approccio esistenziale può dare alle ricerche e alle terapie psicologiche, non menziona neanche la tematica della morte tra questi apporti. E aggiunge con singolare sicumera:

Credo che non dobbiamo prendere troppo sul serio l’insistenza degli esistenzialisti europei sulla disperazione, sull’angoscia e roba simile. Questo raffinato piagnucolio su scala cosmica si produce ogni volta che, nella storia, una scala esterna di valori frana e crolla.55

Né gli altri famosi psicologi americani invitati a partecipare alla raccolta di saggi curata e pubblicata da Rollo May col titolo Psicologia esistenziale mostrano di pensarla diversamente.

Fatta eccezione per Herman Feifel, citato in altre parti di questo libro per le sue ricerche sugli atteggiamenti verso la morte nella società contemporanea, tutti gli altri autori della raccolta ignorano il tema della morte e si concentrano sugli aspetti volontaristici dell’esistenzialismo.

Il risultato ultimo della convergenza tra l’ambigua evasività del concetto di «essere-nel-mondo» caro agli esistenzialisti europei e le edulcorazioni ottimiste care agli esistenzialisti americani è stato che oggi possono essere scritti e pubblicati interi trattati di « maestri » della psicologia esistenziale56 in cui il tema della morte e dell’angoscia di morte viene del tutto trascurato e le voci stesse «morte» o «angoscia di morte» non sono neppure menzionate nell’indice analitico.

Insomma, l’esame degli atteggiamenti psicologici e psichiatrici prevalenti verso l’angoscia di morte ci porta a scoprire che perfino le scienze più specificamente finalizzate a studiare le tensioni psichiche umane e quindi la loro componente più onnipresente, cioè l’angoscia, hanno generalmente sottaciuto o rimosso la fonte (e spesso anche la manifestazione) più imponente e specifica di angoscia dell’essere umano oppure hanno tentato di «interpretarla» come travestimento di altre emozioni «più profonde».

Si è verificato e si verifica, insomma, un fenomeno molto simile a quello rilevato da Freud, nel secolo scorso, in rapporto alle pulsioni sessuali.

Com’è noto, Freud racconta che alla Salpetrière di Parigi, dinanzi a un’isterica che produceva sintomi e comportamenti di chiaro significato sessuale, il famoso psichiatra francese J.M. Charcot disse ridendo: « C’est toujours ça, toujours ça!» (con evidente allusione alla connotazione sessuale dei sintomi) e passò a parlare d’altro. Freud colse subito l’assurdità scientifica d’un simile comportamento e anche da quella riflessione nacque la ricerca psicoanalitica.

Qualcosa di molto simile, però, è accaduto a Freud e continua ad accadere agli psicoterapisti e psichiatri d’ogni scuola, dinanzi all’angoscia di morte espressa direttamente o indirettamente dai pazienti. Come ha scritto H. Feifel, «le tematiche e le fantasie di morte sono ricorrenti e vistose in psicopatologia».57 L’angoscia di morte viene cioè manifestata da una larga maggioranza di pazienti, ma quasi nessun terapista o psichiatra è disposto a riconoscere la fondatezza di quell’angoscia e neppure a considerarla un’angoscia reale: essa può e deve essere sempre e solo un’angoscia di copertura.

Così, a volta a volta, se un paziente ne è assillato in forma ipocondriaca, psicoterapista e psichiatra insistono a «spiegargli» quel terrore come «angoscia di copertura» di altre pulsioni rimosse di tipo sessuale od omicida.

Se è afflitto da una depressione, che rischia di ucciderlo, conseguente alla morte d’una persona amata, vedono il problema come introflessione d’una aggressività originariamente diretta contro il defunto o come «ferita narcisistica» per il colpo che, morendo, il defunto avrebbe inflitto all’immagine sociale e al progetto esistenziale del superstite. Se una persona non riesce a dormire da mesi perché teme di morire nel momento preciso in cui, addormentandosi, perde la coscienza, gli assicurano (sulle orme di Reich) che quella paura di morire abbandonandosi al sonno è in realtà solo paura dell’orgasmo o (sulle orme di Jung) che essa è paura d’essere sopraffatto dagli archeti più minacciosi dell’inconscio collettivo.

E’ una rimozione rovinosa perché, viceversa, alcuni concetti freudiani sul rapporto tra tipologia nevrotica e tipologia della difesa e del sintomo potrebbero essere applicati utilmente proprio alle formazioni reattive, religiose e politiche, contro l’angoscia di morte. Così, sarebbe facile vedere come quest’angoscia si sia meabolizzata in forma isterica nelle conversioni somatiche delle possessioni diaboliche; in forma ossessiva nelle autoaccuse, nei sensi di colpa e nei rituali propiziatori; e in forma paranoicale nei deliri persecutori del fanatismo antico e moderno.Ma su questi temi tornerò nella Post-fazione.

 

Soprattutto, quest’approccio mi sembra capace di contribuire a chiarire quel problema del masochismo intorno a cui si è tanto discusso da Freud a oggi. Come ho detto altrove, credo che Reich e i neofreudiani avessero profondamente ragione quando negavano l’assunto freudiano dei «masochismo primario», derivante a sua volta dall’ipotesi bizzarra dell’«istinto di morte ». Ma credo pure che, indicando nel masochismo solo il prodotto della repressione della sessualità naturale e di altri bisogni istintuali dell’individuo da parte delle «società malate», essi abbiano proposto una soluzione che, oltre a non spiegare l’insorgenza delle «società malate», era riduttiva, semplicistica e, come quella di Freud, puramente reattiva alla loro rimossa angoscia di morte.

Per chi guardi la condizione umana nell’ottica qui proposta, invece, il masochismo – questo fenomeno così antico e diffuso in tutte le culture (ma particolarmente in quelle salvazioniste, di stampo religioso e politico), che spinge milioni di uomini da migliaia di anni a sacrificarsi e immolarsi per ogni tipo di divinità, ideologia, istituzione – appare in larga misura come l’atteggiamento inevitabilmente prodotto dal meccanismo autopunitivo e propiziatorio con cui la psiche umana ha reagito fin dai primordi allo shock esistenziale: cioè vivendo e spiegando la morte,  come punizione d’una qualche sua infrazione capitale a una qualche Legge superiore, cercando di recuperare l’immortalità e la felicità attraverso atteggiamenti autopunitivi finalizzati all’espiazione della «colpa» originaria e alla propiziazione della divinità offesa, oppure sacrificandosi fino all’olocausto a una Vera Chiesa o a una Vera Rivoluzione destinate ad assicurare il Millennio e la Salvezza.

Insomma, se Reich e i neofreudiani erano nel giusto quando negavano l’istinto di morte, Freud non aveva del tutto torto quando parlava di «masochismo primario»: se infatti non esiste un masochismo «biologico» dell’uomo, nell’ottica psico-esistenziale qui proposta appare probabile che il masochismo sia stato davvero primario, cioè contemporaneo alla nascita stessa della cultura o ai suoi sviluppi più antichi.

Ma questo panorama desolante ha fortunatamente alcune eccezioni. Capostipite solitario dell’esiguo numero di studiosi che rifiutarono la rimozione della morte prevalente nel mondo della psicologia e della psichiatria fu senza dubbio Otto Rank, per vent’anni discepolo prediletto di Freud, che fu costretto a separarsi dal maestro proprio su questo tema ed al quale ho dedicato nel 1992 un’opera  (Otto Rank, pioniere misconosciuto, Melusina, Roma) regolarmente ignorata dal mondo accademico, che finge oggi di “scoprire” Rank in appositi convegni. 58bis

Già in un’opera del 1924, ”Il trauma della nascita” (58 tris), Rank aveva cercato nel trauma della nascita un fattore esistenziale, pre-coscienziale e pre-culturale dei disagio psichico umano. Il libro fu accolto inizialmente da Freud con grande interesse, anzi coll’esplicito riconoscimento che esso “costituiva il progresso più importante dai tempi della fondazione della psicoanalisi” e trovò un suo spazio nella letteratura psicoanalitica ortodossa.

Ciò del resto è comprensibile, perché esso non contrastava apertamente all’assunto freudiano dell’universale origine sessuale delle nevrosi né tanto meno denunciava la rimozione dell’angoscia di morte da sempre esistita nel pensiero freudiano e stabilmente formalizzata a partire dal 1920, cioè dalla pubblicazione di Al di là del principio del piacere.

Ben presto, però, gli entusiasmi di Freud si raffreddarono. E senza dubbio a questo raffreddamento contribuirono molto le denigrazioni dei “fratelli rivali” di Rank, e soprattutto di Karl Abraham ed Ernest Jones, che da molti anni ormai invidiavano la stima e l’affetto particolari conquistati da Rank nel cuore e nella mente di Freud. Ma, anche senza le denigrazioni di Abraham e Jones, la scomunica del “Gran Vecchio” sarebbe piombata prima o poi sul capo di Rank, per il semplice motivo che la grande intuizione di Rank era incompatibile con i fondamenti stessi della psicoanalisi freudiana, per chiunque guardi il problema nella prospettiva proposta in questo libro. La psicoanalisi – ennesimo prodotto d’una scienza e d’una cultura fondate sulla rimozione della morte – non poteva non reagire in modo ostile e distruttivo contro la pericolosa eresia di Rank., che ridimensionava il sogno d’onnipotenza terapeutica e d’immortalità culturale fondato da Freud, come da tanti altri leaders dogmatici, sul rigido rispetto dell’ortodossìa.

Già in Psychology and the Soul (1931) Rank evidenziò il rifiuto della psicoanalisi ortodossa di affrontare il problema delle ripercussioni che l’impatto col problema della morte poteva avere sull’equilibrio psichico umano. Ma in Will Therapy, Truth and Reality (1936) egli si spinse anche più in là, analizzando con chiarezza i meccanismi di difesa e di fuga che stavano dietro alla teoria freudiana dell’istinto di morte.

Rank prendeva le mosse da un fatto tanto ovvio quanto inesplicabile sul piano logico e sottaciuto sul piano critico: «Attenendosi a un semplice esame dei fatti», scriveva, «sarebbe impossibile capire come mai una discussione sull’istinto di morte [come quella in atto nel movimento psicoanalitico] possa aver trascurato l’universale paura della morte così estesamente come l’ ha trascurata la letteratura psicoanalitica».58

Rank, tuttavia, non si contentò d’un « semplice esame dei fatti » e giunse a scoprire le motivazioni psicologiche profonde della teoria freudiana dell’istinto di morte: con quella teoria, il problema umano della morte poteva essere «magicamente trasformato da necessità temuta in desiderato obiettivo pulsionale».59

Del resto – scrisse Rank60 alludendo a vari scritti di Freud anteriori ad Al di là dei principio dei piacere – già in precedenza Freud aveva tentato di liberarsi della paura della morte interpretandola come una paura di castrazione superabile attraverso la liberazione della sessualità.

Insomma, l’evasività di Freud e dei suoi seguaci fu ben chiarita e denunciata da Otto Rank fin dai primi anni ’30. Ma Rank fece assai di più. Egli formulò l’abbozzo di una psicopatologia esistenziale, schiudendo una visione della condizione psicotica e nevrotica che ci appare oggi molto più realistica e storicamente consapevole delle concezioni proposte da Freud e dai suoi allievi ortodossi ed eretici.

Secondo Rank, dunque, la cosiddetta normalità è il prodotto di una « organizzata menzogna sociale » sul dramma esistenziale e il nevrotico è solo un tipo di persona che riesce a mentire a sé e agli altri meno bene dei «normali». In altre parole, mentre chiamiamo « normale » chi rimuove la realtà senza creare seri problemi a sé e agli altri, chiamiamo « nevrotico » chi non riesce in quest’impresa e deve chiedere aiuto allo psicoterapista.61

Il comportamento che chiamiamo normale – osserva Rank62 – è essenzialmente un processo di parzializzazione con cui l’individuo, immerso in una realtà troppo contraddittoria e minacciosa, ne «ritaglia» solo alcuni aspetti meno angoscianti o, il che è lo stesso, ne elabora la visione limitata e rassicurante che gli viene propinata dalla cultura e dalla società.

Questo processo di parzializzazione è lo stesso che sta alla base di molte nevrosi, anche se, in queste ultime, assume forme socialmente disapprovate o dimensioni insopportabili per l’individuo. Rank fa l’esempio di certe nevrosi compulsive e di certe fobie: qui, alcune difese dall’angoscia esistenziale si esasperano fino a schiacciare l’individuo. Lavarsi le mani ritualmente è un modo antichissimo di attenuare l’angoscia esistenziale, e i relativi sensi di colpa, ma se i lavacri devono continuare finché le mani sanguinano e anche oltre, siamo in presenza d’un comportamento «nevrotico». Nelle fobie, l’angoscia di morte porta a una tale riduzione difensiva dell’attività che l’individuo si preclude operazioni sempre più indispensabili per la vita quotidiana (camminare per la strada, salire sugli autobus, mangiare, ecc.) fino al punto di ridursi all’inerzia più totale o addirittura in fin di vita, per paura di morire. 63

C’è un altro tipo di reazione alla minaccia angosciosa della realtà esistenziale: negarla del tutto, pretendendo che essa si conformi alle nostre voglie e alle nostre interpretazioni. E’ questa la reazione psicotica con cui l’individuo si chiude nelle sue fantasie di onnipotenza o, il che è lo stesso, in un mondo puramente soggettivo, vegetativo e autistico da cui la realtà viene esclusa del tutto.64

Va infine ricordata un’illuminante intuizione di Rank sulla psicodinamica dell’aggressività umana: « L’angoscia di morte» – egli rileva – «è alleviata nell’Io dall’uccisione o dal sacrificio dell’altro: attraverso la morte altrui, il soggetto si libera dalla punizione del morire, dell’essere ucciso ». 65

In queste parole si può trovare una spiegazione non solo del meccanismo sacrificale del capro espiatorio ma anche, in nuce, di ogni forma di fanatismo e distruttività paranoicale.

Queste e altre, lucide analisi di Otto Rank sono state indubbiamente il primo, solitario contributo a un riscatto della psicologia e della psichiatria dalla tragicomica condizione di delirio teorico e di evasività operativa in cui Freud e tanti altri capiscuola le hanno confinate con la loro sistematica rimozione dell’angoscia di morte dalla dinamica psichica dell’uomo culturalmente adattato e disadattato.

Proprio in rapporto a queste analisi così innovative appaiono ancora più deludenti altri aspetti del pensiero di Rank.

Anzitutto , alla luce delle nostre analisi, appare difficilmente sostenibile lo strano ancoramento dell’angoscia esistenziale umana, tenacemente proposto da Rank, al trauma della nascita. Il trauma della nascita, infatti, è comune a tutto gli animali e non può di certo spiegare né la tragica aggressività intraspecifica né le complesse produzioni culturali che caratterizzano l’essere umano e la sua angoscia esistenziale.

Viceversa, solo lo shock esistenziale primario – cioè l’affioramento alla coscienza (in senso sia filogenetico che ontogenetico) del proprio destino di morte e la partecipazione disperata all’agonia e alla morte dei suoi simili più amati – può spiegare persuasivamente le complesse elaborazioni culturali dell’angoscia esistenziale umana descritte in questo nostro studio e la terribile distruttività intraspecifica che le ha accompagnate finora. E qui sta il nucleo innovativo della mia teoria della cultura e della nevrosi, rispetto a quella rankiana, e il suo immenso potenziale di applicazione in campo socio-culturale.

Com’è noto, Rank, che fin dai suoi esordi psicoanalitici aveva mostrato un interesse particolare per il mito religioso,66 dopo la rottura con Freud e il suo trasferimento negli Stati Uniti aderì a una concezione esplicitamente religiosa della vita e sviluppò un metodo terapeutico interamente basato su tale concezione. Sembra davvero incredibile che proprio il pensatore che aveva individuato così chiaramente sia la funzione difensiva e consolatoria della fuga di Freud dall’angoscia esistenziale, sia la funzione difensiva e rassicurante delle «menzogne» elaborate e imposte alla gente «normale» dalle varie culture per fronteggiare quell’angoscia, non abbia potuto e voluto vedere il carattere difensivo, rassicurante e consolatorio delle dottrine e delle pratiche religiose, e in particolare di quelle cristiane (cosi ricche di promesse millenaristiche anche carnali), di cui finì per farsi fautore e propugnatore.

A partire da “La psicologia e l’anima” si sviluppa dunque in Rank una stupefacente dissociazione tra la sua profonda analisi delle fonti esistenziali della malattia psichica e soprattutto tra la sua persuasiva critica della psicoanalisi e in genere d’ogni copertura o rimozione culturale dell’angoscia di morte, e la sua ingenua apologia della più antica e abusata tra le rimozioni e coperture culturali di tale angoscia: la religione.

Rank arriva così a confermare esplicitamente, con l’imparzialità della sua « autorità scientifica », tutte le più aberranti conclusioni di Soren Kierkegaard e della psicologia e psichiatria d’ispirazione cristiana circa la sostanziale equazione tra peccato e malattia mentate.67

In quest’ottica, il nevrotico diventa per Rank colui che forza le «leggi della Natura » e pretende di gonfiarsi a dimensioni sovrumane negando la sua dipendenza cosmica, esattamente come il peccatore – nell’ottica religiosa – viola le leggi divine, nega la sua dipendenza dalla Divinità e si isola in un orgoglio smisurato e blasfemo.

Il nevrotico  – scrive Rank – « perde ogni forma di spiritualità collettiva e fa il gesto eroico di collocarsi interamente entro l’immortalità del suo Io, come svelano così bene le fantasie cosmiche degli psicotici (corsivo aggiunto)»68

Stranamente, Rank non sembra accorgersi del guazzabuglio logico in cui s’è ficcato con la sua capitolazione dinanzi alla consolazione religiosa. Da un lato – come in certe pagine di Psychology and the Soul,69 Art and Artist e Beyond Psychology,70 ove cerca di spiegare la genesi dell’amore romantico – egli sembra capire che la crisi dell’uomo moderno nasce dal processo storico-scientifico che ha portato al collasso delle certezze religiose, dall’altro egli propone di risolvere questa crisi con un’impossibile restaurazione di quelle certezze.

Da un lato egli descrive la nevrosi come rifiuto della difesa culturale convenzionale (o, come la chiama seccamente, della «menzogna sociale») contro l’angoscia esistenziale, dall’altro indica la via della guarigione nel ritorno a quella difesa e a quella menzogna.

In altre parole, Rank da un lato capisce che il nevrotico è essenzialmente una persona costretta a crearsi rituali o fobie difensive per proteggersi da una realtà insopportabile e lo psicotico è una persona impegnata ad assorbire nel proprio Io quella realtà insopportabile e a riplasmarla, conformemente alle sue voglie ed esigenze di sopravvivenza, in un delirio beatifico; ma dall’altro non sembra accorgersi che questi due ritratti «vanno a pennello» rispettivamente agli zeloti e ai profeti di qualsiasi religione, ma in special modo di quelle più spiccatamente salvazioniste e millenariste, come la cristiana o l’ islamica.

Su queste contraddittorie basi teoriche non sorprende che Rank abbia poi impiantato un metodo terapeutico, la «terapia della volontà», che pretende di affidare a una riorganizzazione dell’Io in termini religiosi e moralistici il superamento di una condizione, la nevrosi, sorta spesso dal conflitto tra il bisogno di verità e spontaneità dell’organismo e del pensiero umano e la repressione emozionale e intellettuale imposta dall’autorità costituita (religiosa o politica che sia) di stampo millenarista.

Lungo linee dichiaratamente analoghe a quelle di Rank si muove un altro studioso, Ernest Becker, che non fu mai psicologo clinico e che tuttavia merita d’essere discusso qui perché le sue riflessioni e conclusioni filosofiche si svilupparono sempre da un humus psicoanalitico.

A un esame superficiale potrebbe sembrare superfluo analizzare separatamente il pensiero di Becker e Rank, tanto sono affini, anzi identiche, le conclusioni cui essi pervengono. Becker, tuttavia, ha spesso una capacità di elaborazione e di sintesi che a Rank manca ed egli può quindi contribuire a chiarire meglio i punti di convergenza e divergenza tra il loro discorso e il mio.

Becker vede anche più chiaramente di Rank la tragica specificità della condizione umana e il nesso preciso che collega la coscienza umana della morte e l’angoscia sottesa a ogni nevrosi. Scrive Becker:

L’uomo è una creatura dotata d’una mente che può levarsi in volo per studiare gli atomi e l’infinito oppure piazzarsi con l’immaginazione in un punto qualsiasi dello spazio per contemplare affascinata il suo stesso pianeta d’origine. Quest’immensa espansione, questa destrezza, quest’eterei tà, quest’autocoscienza dà letteralmente all’uomo lo status di un piccolo dio della Natura, come ben capirono i pensatori dei Rinascimento.

Ma, al tempo stesso, come ben capirono i saggi d’Oriente, l’uomo è verme e cibo di vermi. Questo è il paradosso: l’uomo è esterno alla Natura e al tempo stesso ne fa parte irrimediabilmente. Ha una realtà duale: spaziante tra le stelle e tuttavia inchiodata a un corpo pulsante che un tempo fu corpo di pesce, come attestano ancor oggi i segni delle branchie. Il suo corpo è un imballaggio di carne che gli appare estraneo in molti modi, di cui il più strano e ripugnante è che duole e sanguina ed è destinato a deteriorarsi e a morire. L’uomo è letteralmente scisso: ha consapevolezza della sua splendida unicità d’essere che emerge dalla Natura con torreggiante maestà e, ciò nonostante, è destinato a tornare sotto terra per putrefarsi e scomparire per sempre nelle tenebre.

Agli animali inferiori, questa dolorosa contraddizione è ovviamente risparmiata. Essi vivono in un mondo senza tempo, pulsando, per così dire, in una modalità muta dell’essere. Per questo è stato così facile abbattere intere mandrie di bufali o di elefanti. Gli animali non sanno che la morte incombe su di loro e continuano a pascolare placidamente mentre i loro simili cadono accanto a loro. La consapevolezza della morte è riflessiva e concettuale e viene risparmiata agli animali, che vivono e scompaiono in uno stato identico d’incoscienza: pochi minuti di terrore, pochi secondi d’agonia e tutto è finito. Ma vivere tutta un’esistenza con un destino di morte che perseguita i propri sogni e perfino le giornate più piene di sole, è tutt’altra cosa. Credo che siano nel giusto quanti affermano che una piena consapevolezza della sua condizione piomberebbe fatalmente l’uomo nella pazzia.71

E più avanti:

Chi vuole davvero affrontare la nostra realtà di creature che annaspano in un universo che non riescono a capire? Credo che è alla luce di questa condizione che possiamo meglio capire la gelida riflessione di Pascal: « Gli uomini sono così inevitabilmente pazzi che il non esserlo equivarrebbe a un’altra forma di pazzia». E lo sono inevitabilmente perché il dualismo esistenziale rende impossibile la loro situazione, angosciante il loro dilemma. Pazzi, perché tutto quanto l’uomo fa nel suo mondo simbolico è un tentativo di negare e sormontare il suo destino grottesco. L’uomo si spinge in una sorta di cieco oblio mediante giochi e competizioni sociali o espedienti psicologici o preoccupazioni personali, così remoti dalla realtà della sua situazione da poter essere considerate forme di follia: follia concordata, condivisa, mascherata o solennizzata, ma follia cornunque.72

O ancora:

Gli uomini sono condannati a vivere in un mondo essenzialmente tragico e demoniaco. Che cosa possiamo farcene di una creazione in cui l’attività di routine è rappresentata, per gli organismi, dallo sbranamento, con denti e zanne d’ogni sorta, d’altri organismi che vengono poi inghiottiti avidamente, per assimilarne l’essenza ed espellerne i residui tra fetori e gas nauseabondi? Ogni organismo cerca di incorporare ogni altro organismo per lui commestibile. Le zanzare sì gonfiano di sangue, le vespe attaccano con furore demoniaco, gli squali continuano a sbranare e a inghiottire anche mentre i loro stessi visceri vengono sbudellati: per non menzionare il macello quotidiano in incidenti « naturali» di ogni tipo (un terremoto seppellisce vivi settantamila sventurati in Perù, le automobili fanno una piramide di oltre cinquantamila cadaveri l’anno solo negli Stati Uniti, un maremoto spazza via un quarto di milione di persone nell’Oceano Indiano). La creazione è un incubo spettacolare che si svolge su un pianeta da centinaia di milioni di anni imbevuto del sangue di tutte le sue creature. La conclusione più saggia che potremmo trarre sulla storia del nostro pianeta negli ultimi tre miliardi di anni è che esso è stato trasformato in una vasta concimaia.73

In questa condizione, continua Becker, il carattere è la « vitale menzogna» con cui il bambino e l’adolescente si difendono dal panico esistenziale. Ed egli arriva persino a conclusioni che suonano di scetticismo totale, quando dice che «il problema della salute mentale è di stabilire quale sia l’illusione migliore al cui riparo vivere ».74

Ma poi, sulle orme di Rank approda curiosamente alla solita «soluzione» religiosa della salute mentale, con accenti utilitari o addirittura opportunisti:

Che cosa è dunque l’ideale per la salute mentale? Un’illusione vissuta e possente che non mentisca sulla vita, sulla morte e sulla realtà [ … ] Il cristianesimo, sotto questi profili, si piazza a un alto livello, forse al più alto… La religione trasforma la condizione creaturale e insignificante dell’uomo in un motivo di speranza [ … ] E, soprattutto, la religione risolve il problema della morte. Essa consente la nostra vittoria eroica nella libertà e risolve il problema della dignità umana al suo massimo livello.75

Questo improvviso, totale collasso delle facoltà intellettuali e critiche di Becker dinanzi alla « soluzione » religiosa ci lascia senza fiato: certo che la religione «risolve» il problema della morte, ma tutta la crisi dell’uomo moderno nasce proprio dal crollo delle certezze religiose (e delle loro «soluzioni» del problema della morte) sotto i colpi delle loro contraddizioni interne e dell’irreversibile evoluzione intellettuale ed etica della scimmia umana. Inoltre, chiude gli occhi di fronte alla storia chi dimentica il prezzo mostruoso di crudeltà, viltà, follia, servilismo e abiezione morale pagato dall’umanità per le degenerazioni paranoicali tipiche proprio di quelle religioni salvazioniste di stampo cristiano e islamico cui Rank e Becker propongono di tornare.

Becker non sembra rendersi conto dell’intrinseca insostenibilità della sua proposta restauratrice quando dice che il nevrotico sarebbe tale perché «non riesce a credere, come fa il religioso, in una giustificazione della propria vita che appare assurda», e soggiunge che « la fede chiede all’uomo di espandersi fiduciosamente nell’illogico ».76

Insomma, Becker e Rank propongono un ritorno alla famosa formula di Tertulliano: «Credo quia absurdum ». E’ una proposta che abbiamo visto tornare nell’era moderna da Kierkegaard in poi, dopo che le conciliazioni tra fede e ragione tentate sulla scia di San Tommaso erano crollate nonostante le immense energie e le infinite violenze profuse dalla Chiesa e dai poteri costituiti per sostenerle o imporle.

Ma è una proposta senza speranza. E non solo perché arriva con duemila anni di ritardo: Tertulliano poteva lanciare il suo grido con qualche successo perché la fede, allora, cozzava solo contro un certo tipo di filosofia, cioè, in sostanza, di opinioni. La crisi dell’uomo moderno nasce invece da una sistematica, silenziosa demolizione dei dogmi religiosi ad opera della ricerca scientifica in tutti i campi. L’«assurdità» di Tertulliano significava solo la scelta di una mitologia nuova e strana rispetto ad altre mitologie più affermate: oggi il ritorno ai dogmi religiosi significa invece la fuga dalla realtà, e dalle sue evidenze angoscianti, in un delirio psicotico che tenta di rappresentarsi la realtà stessa secondo i propri bisogni e che però costituisce un’ovvia regressione dell’individuo ad atteggiamenti infantili di onnipotenza illusoria e di effettiva dipendenza totale.

Inoltre, c’è nell’uomo qualcosa che né Rank né Becker né tutti gli apologeti di tutte le certezze riescono a vedere: c’è nell’uomo una spinta sublime e insopprimibile a cercare e a conoscere anche quando ricerca e conoscenza, come spesso avviene, aggravano la sua insicurezza, i suoi dubbi, i suoi tormenti interiori. Ma su questo torneremo nella Conclusione dei nostro lavoro.

Date le loro abdicatarie conclusioni religiose, comunque, non sorprende di trovare sia in Rank. sia in Becker una visione riduttiva e sprezzante dell’amore e della sessualità. C’è anzi da domandarsi se questa visione sia il risultato o la causa di quelle conclusioni perché la mia sensazione è che, spesso, alla soluzione religiosa approda oggi chi ha avuto esperienze amorose particolarmente amare. Ed effettivamente, nelle pagine di Rank e Becker, è dato cogliere, non di rado, una nota segreta di compiacimento, di sarcasmo o di vendetta quando tentano di dimostrare l’inconsistenza, l’illusorietà dell’esperienza amorosa. Scrive Becker:

Il sesso è una componente inevitabile della confusione dell’uorno circa il significato della vita: un significato fatalmente scisso in due sfere, quella dei simboli (cioè della libertà) e quella dei corpo (cioè della necessità). Cerchiamo ostinatamente di trarre dal corpo risposte metafisiche che il corpo, in quanto cosa materiale, non può dare…77

E’amaro vedere qui un ingegno profondo come quello di Bec- ker sforzarsi di cercare nella materialità del corpo e del sesso la «prova» della loro incapacità di dare risposte metafisiche, proprio mentre si sforza di trarre quelle stesse risposte metafisiche dalla mente umana, cioè da qualcosa che è altrettanto materiale e corruttibile della sessualità e del corpo. Egli non sembra neppure essere sfiorato dall’ipotesi che le stesse forze trascendenti possano essere all’opera nella sessualità come nella mente umana e che, insomma, o sì salva l’essere umano nella sua interezza o si approda inevitabilmente a mutilazioni arbitrarie e contraddittorie.

Riecheggiando il suo maestro Rank, Ernest Becker procede così a denigrare una concezione del corpo e dell’amore che pure ha avuto una stretta relazione, nelle più diverse epoche e civiltà, proprio con l’esperienza religiosa tanto privilegiata da lui e dal suo maestro:

Cerchiamo una risposta al trascendente mistero della creazione in un solo, parziale, fisico prodotto di quella creazione. Questo è il motivo per cui la mistica del sesso è, al tempo stesso, tanto praticata e tanto deludente. Essa è davvero tanto gradevolmente infantile nella sua indulgenza quanto autodistruttiva in termini di crescita e consapevolezza. 78

In queste parole sprezzanti c’è non solo una sbrigativa liquidazione delle grandi intuizioni dei Veda (« In principio era il desiderio»), di D.H. Lawrence («Dio, in me, è il mio desiderio») o di Reich («Nell’orgasmo c’è la pulsazione della vita cosmica»), ma, forse, anche la confessione inconsapevole di una profonda e dolorosa esclusione dall’autentica esperienza amorosa.

Ripensando a tante altre loro pagine acute e profonde, si resta stupiti dinanzi a certi sommari giudizi di Becker e di Rank sul significato storico dell’amore nel XIX e XX secolo.

Secondo Rank, dunque, l’importanza primaria (e a suo giudizio spropositata) che l’amore ha assunto nella vita psichica e nella cultura dei nostro tempo non sarebbe altro che il prodotto della crisi religiosa iniziatasi con l’Illuminismo. Avendo perduto Dio, che cosa poteva fare l’uomo moderno? Secondo Rank, egli investì il suo bisogno di assoluto su un’altra persona, su un oggetto d’amore.79

E Becker incalza coi suo tipico sarcasmo:

Siamo schiacciati dal peso della nostra vita? Possiamo posarlo sui piedi divini della persona amata. L’autocoscienza è troppo penosa? Possiamo cancellarla abbandonandoci al partner, obliare tutto nel delirio del sesso e sentirci anche rivitalizzati dall’esperienza.80

Peccato, però, che quest’analisi corrosiva dell’amore non stia in piedi né sotto il profilo storico, né sotto quello psicologico.

Storicamente non è vero che l’esaltazione dell’amore si sviluppò sempre parallelamente al declino dell’ideale religioso. Le poesie di Catullo e di Saffo, il mito di Amore e Psiche, di Orfeo ed Euridice, le leggende di Tristano e Isotta, di Giulietta e Romeo, di Tancredi e Clorinda fiorirono e commossero in epoche di grande religiosità.

Sotto il profilo psicologico, come nell’esperienza religiosa così nell’esperienza amorosa si esprime, a mio parere, una stessa spinta a negare la morte e ad affermare la vita. Ma nell’amore questa spinta tenta di superare il cerchio di solitudine in cui la morte (anche nella sua visione religiosa) rinchiude l’uomo e di esprimere un anelito di fusione totale con un altro essere, che trascende il determinismo biologico.

Tenendo presente quest’aprioristica e soggettiva sfiducia nell’esperienza amorosa, possiamo meglio comprendere i limiti di alcune analisi pur interessanti di Rank e Becker circa la problematica del sesso nella società moderna.

Così, per esempio, è difficile non condividere le loro critiche all’educazione sessuale nozionistica e biologistica oggi comunemente proposta e praticata. Scrive Becker:

L’educazione sessuale è un pio desiderio, una razionalizzazione pretenziosa: si cerca di dare a credere che, spiegando i meccanismi della sessualità, spieghiamo il mistero della vita. Si potrebbe dire che l’uomo moderno tenta di rimpiazzare lo sgomento affascinato di fronte alla vita con un diligente Manuale di istruzioni tecniche.81

Ma quando ci si avvicina agli assunti filosofici che ispirano nei due autori queste pur condividibili osservazioni, se ne avvertono subito i limiti teorici e i determinismi emozionali.

« Il sesso » – scrive Becker – « è una risposta deludente all’enigma della vita… »82

E questo esordio potrebbe anche essere accettabile se non provenisse da chi ritiene di poter riproporre per l’enigma della vita l’ennesima rifrittura della risposta religiosa e non vede quanto deludente sia quella risposta per chi cerca una qualche coerenza tra l’attuale livello cognitivo, intellettivo, etico e affettivo dell’uomo e la sua esigenza di dare un significato alla sua vita individuale e a quella dell’umanità. Continua Becker:

Il sesso rappresenta la coscienza della specie e, come tale, la sconfitta dell’uomo come individualità e come personalità. Esso ricorda all’uomo che è un individuo sostituibile con qualunque altro ma l’uomo non vuole essere solo un animale che fornica come ogni altro  e ciò spiega perché i tabù sessuali siano stati fin dal principio presenti nel nucleo stesso di ogni società umana.83

Chi ha avuto la fortuna di vivere tutta la immensa carica al tempo stesso poetica e animalesca, esaltante e pacificante, individuante e panica della passione sente subito la ridicola arbitrarietà di queste definizioni. E non solo perché esse pretendono di emarginare le vere radici esistenziali e sociali della repressione sessuale evidenziate in questo nostro lavoro, ma soprattutto perché ricalcano pericolosamente i peggiori pregiudizi della sessuofobia tradizionale e approdano a conclusioni letteralmente deliranti.

Per arrivare a quel senso di finalizzazione eroica di cui egli ha bisogno – continua Becker – il bambino « deve avere un antagonista [ … ] E poiché il corpo è il problema su cui deve trionfare per diventare una personalità culturale, egli deve in qualche modo resistere al tentativo dell’adulto di negare che il corpo sia un nemico».84

A chi abbia seguito le analisi psicopolitiche non solo della genesi ma anche dei rovinosi effetti dei tabù sessuali a sfondo religioso, l’apologia di questi tabù e della loro velenosa antagonizzazione tra corpo e psiche nel bambino e nell’adulto appare al tempo stesso infondata, oscurantista e perniciosa.

In questa prospettiva, certe nostalgie passatiste di Rank e di Becker assumono risonanze sinistre. Certo, come dice Becker, «gli uomini hanno evitato la nevrosi clinica quando hanno potuto vivere fiduciosamente il loro eroismo in qualche tipo di dramma che li trascendesse».85 Ma Becker non sembra rendersi conto che essi hanno potuto evitare la follia clinica solo perché, spesso, l’intero mondo si era trasformato in un manicomio. Come milioni di altre scimmie umane fanatizzate nei secoli del fanatismo, l’iraniano di undici o di ottanta anni che pochi anni fa andava a farsi arrostire dai lanciafiamme iracheni « sul campo della gloria » per ordine di Khomeini sfugge all’angoscia esistenziale, evita la nevrosi clinica e «vive il suo eroismo nel quadro di un dramma che lo trascende». Ma solo altre scimmie umane incapaci dì resistere altrimenti all’angoscia esistenziale possono riproporre oggi questo tipo di «superamento» della nevrosi clinica.

Nel caso di Becker e Rank questa incapacità non è certo frutto di una fuga pusillanime e conformista dalla ricerca scientifica e filosofica.

Al contrario, si tratta di uomini che hanno avuto la forza morale e intellettuale di esplorare la rimozione più antica, il tabù ultimo dei pensiero umano. Ma il deserto di desolazione e disperazione in cui si sono affacciati e addentrati li ha vinti e la loro psiche ha finito per riprodurre i vecchi miraggi dei Millennio religioso.

Prima di concludere questo capitolo sulla prevalente evasività della psicologia nei confronti dell’angoscia di morte, vorrei accennare a due pensatori che, invece, al dramma esistenziale dell’uomo hanno riservato molta attenzione: Victor Frankl e Emil Landsberg.

FrankI, psichiatra austriaco, giunse alla formulazione della sua teoria e tecnica terapetitica, la logoterapia, attraverso la traumatízzante esperienza dell’internamento nei lager nazisti. In quei luoghi orrendi, ove vide morire tutti i componenti della sua famiglia e migliaia di compagni di sventura, egli si convinse che il bisogno essenziale dell’uomo, sia per vivere sia per morire, è quello di dare un significato, un qualche valido senso all’esperienza e all’esistenza.

E parimenti, nella sua pratica professionale degli anni successivi alla guerra, constatò che ogni paziente da lui osservato, quali che fossero i particolari sintomi lamentati, aveva in comune con tutti gli altri un identico dramma: la perdita o la mancata realizzazione di un significato, di una finalizzazione valida per la propria vita.86

Al bisogno di piacere della psicoanalisi e dei neofreudiani e al bisogno di potenza della psicologia adleriana, Frankl contrappose dunque il bisogno di significato e sostenne che la condizione nevrotica derivava dalla mancata soddisfazione di questo bisogno esistenziale profondo e quella psicotica dal tentativo di ritrovare tale soddisfazione e tale significato in modalità regressive e illusorie di esistenza più o meno avulse da ogni contatto con una realtà assurda e ingestibile.

FrankI, insomma, ritiene che la «frustrazione esistenziale» o, come egli usa dire, il «senso di vuoto esistenziale»,87 abbia un ruolo primario nella genesi della nevrosi. E simmetricamente conclude che il compito della terapia, o almeno della logoterapia, consiste nell’aiutare il cliente a riprendere coscienza di questo suo «bisogno di significato» (spesso ignorato o trascurato) e a ridare un senso alla propria vita superando il «vuoto esistenziale ». E’ chiaro che un simile approccio al disagio psichico non ha difficoltà a cogliere nel collasso delle vecchie certezze religiose e morali e delle norme sociali stabili la fonte centrale della nevrosità contemporanea.88

A differenza di Rank e Becker, tuttavia, Frankl non ha ricette religiose prefabbricate da offrire ai suoi pazienti e all’umanità. Anzitutto, egli specifica che quando parla di bisogni spirituali dell’uomo moderno non intende affatto dare al termine « una connotazione essenzialmente religiosa»,89 ma solo indicare una esigenza «specificamente umana» di significato che si può realizzare in campo non solo religioso ma anche amoroso, creativo e sociale. E ciò in quanto ogni individuo deve trovare da sé il significato della sua vita, valido per lui.90 « Il logoterapista » – continua Frankl – « è quindi, tra i terapisti, il meno tentato di imporre al cliente i suoi giudizi di valore».91

Purtroppo, non di rado FrankI non solo sembra suggerire ai suoi pazienti proprio quei «significati» che dice di non voler dare, ma sembra anche proporre «significati» che rasentano il grottesco. Per esempio, a un pover’uomo piombato in una grave depressione per la morte della moglie adorata, egli domanda a bruciapelo: « Che cosa sarebbe successo se Lei fosse morto per primo e Sua moglie fosse dovuta sopravviverLe

« Oh! », risponde il pover’uomo, « per lei pure sarebbe stato terribile: come avrebbe sofferto! »

E Frankl, pronto, gli affibbia il suo tragicomico « significato »: «Vede? Questa sofferenza è stata risparmiata a Sua moglie ed è stato anzi Lei a risparmiargliela. Ma ora deve pagare [sic!] sopravvivendole e piangendola ».

Il paziente, ci assicura Frankl, uscì gradualmente dalla depressione dopo questo brillante intervento. Ma noi non possiamo dimenticare che da secoli, in medicina, il post hoc, ergo propter hoc è contestato…

E altrove Frankl riferisce il caso di una donna che, rimasta sola con un figlio paralitico dopo che le era morto l’altro figlio, bello e sano, aveva tentato il suicidio.

A costei, Frankl consigliò di immaginarsi ottantenne, sul letto di morte, al termine di una vita ricca di successi finanziari, amorosi e mondani, ma priva di figli. Che cosa avrebbe pensato?

E pronta la signora aveva risposto: « Penserei che la mia vita è stata un fallimento, perché priva delle gioie della maternità».

A parte, comunque, queste esemplificazioni che oscillano tra umorismo e sadismo sempre involontari, Frankl ci ha dato un approccio al disagio psichico finalmente consapevole della dimensione esistenziale, anche se il tema della morte sembra più implicito che esplicito nel suo concetto di «vuoto» o di «insensatezza» dell’esistenza.

C’è infine un altro paio di concetti clinici di Frankl, il concetto di ansia anticipatoria e quello di iperattenzione, che possono molto aiutarci a capire certi fattori addizionali del peso enorme dell’angoscia di morte nella nevrosi umana.

Frankl osserva dunque che uno dei meccanismi più infernali di moltiplicazione dell’angoscia umana sta nel processo psichico di previsione e attesa di un evento temuto (ansia anticipatoria o iperattenzione).

Se per esempio una persona ansiosa, come capita spesso, suda eccessivamente, saranno proprio la previsione e il timore (ansia anticipatoria) di avere una sudorazione eccessivamente vistosa in un imminente, importante incontro con qualche personaggio autorevole, a produrle la paventata crisi traspiratoria.92

Oppure, se un uomo è troppo preoccupato (iperattenzione) dal desiderio di dimostrare a una donna la sua potenza sessuale probabilmente farà fiasco.93

E’ chiaro a questo punto, anche se Frankl non lo rileva né sembra accorgersene, che il meccanismo dell’ansia anticipatoria (connesso alla capacità tipicamente umana di previsione e attesa ansiosa) sta alla base della tremenda moltiplicazione dell’angoscia di morte della specie umana e che tale meccanismo è stato probabilmente assai più accentuato che placato proprio dallo sforzo disperato compiuto dalla specie umana per difendersi dall’angoscia di morte, ora con le preghiere, ora con le opere, ora con le indulgenze, ora con le «distrazioni mondane », ora con gli esami o i controlli medici.

Anche per questo, forse, persino le difese religiose sono entrate periodicamente in crisi, sotto l’incalzare di nuove ondate d’angoscia.

Un contributo tra i più importanti alla comprensione dell’esperienza specificamente umana della morte è stato dato da Paul Landsberg, un pensatore attento, come il suo maestro Max Scheler, all’analisi psicologica delle tematiche filosofiche.

In un’opera meditata e profonda L’esperienza della morte (1933),94 questo filosofo afferma che, sebbene tutti gli esseri umani siano precocemente assediati dal pensiero della propria morte, l’inevitabilità di questa non penetra realmente nel cuore dell’individuo finché non si produca un certo tipo di esperienza personale, che può anche essere uno svenimento o un sonno affannoso e pesante o un gravissimo pericolo, ma che, in genere, consiste nella morte di una persona che amiamo profondamente.95 Scrive Landsberg:

La consapevolezza dell’inevitabilità della morte è attivata solo dalla partecipazione, solo dall’amore personalizzato di cui questa esperienza è intrisa. Se abbiamo creato un «noi » con la persona morente, è dalla potenza specifica di questo nuovo e personalissimo modo di essere che siamo condotti alla viva conoscenza dei nostro stesso dover morire… La mia comunione con quella persona viene frantumata: ma in qualche misura io stesso ero quella comunione e quindi io sento la morte entrare nel cuore stesso della mia esistenza96.

 

Il fatto che questa analisi dell’essenziale dimensione partecipativa inerente all’esperienza umana della morte sia stata condotta da un filosofo è indicativo del corso aberrante che ha finito per prevalere nel mondo delle scienze psicologiche in seguito alla rimozione pressoché sistematica dell’angoscia di morte da parte dei maestri della psicologia e della psichiatria.

E’ stato osservato97 che questa dimensione partecipativa era stata evidenziata fin dai tempi più antichi in opere famose come Le Confessioni di sant’Agostino o l’Epopea di Gilgamesh e in cento altre espressioni della cultura: dal pianto torrenziale dell’invincibile Achille sul cadavere di Patroclo nell’Iliade, alla leggenda di Eurialo e Niso, al suicidio di Romeo sul cadavere di Giulietta.

Senza bisogno di supporti letterari, dei resto, questa esperienza folgora e segna, prima o poi, la vita di ciascuno di noi e solo la disperata necessità di cancellarla può spiegare quanto poco essa compaia nella cultura e nella scienza umane.

Questa frequente censura non significa però assenza reale. Wilhelm Wundt, nel suo lavoro Elementi di psicologia popolare (1913), ricorda che l’immediata reazione di molti primitivi di fronte al cadavere di un compagno è la fuga. Non potendo fuggire fisicamente, l’uomo civile fugge mentalmente: ma in questa fuga, come il primitivo, porta con sé tutto il trauma dell’esperienza partecipativa.

Quanto terribile sia questo trauma è rivelato dalle statistiche: nel primo anno successivo alla morte del partner il superstite corre un rischio di morte da sei a dieci volte maggiore dei coetanei.98

Ma, naturalmente, secondo i massimi maestri della psicoterapia e della psichiatria, a ucciderlo non è la sua disperazione di creatura umana inchiodata tra il terrore di morire e il tormento di vivere senza il compagno o la compagna amata; non è l’interminabile ripetizione dello shock esistenziale nella sua forma più straziante e più umana, quella partecipativa, ma l’aggressività o i sensi di colpa rimossi che lui o lei non può scaricare sul partner defunto: di fronte a queste diagnosi, e alle relative proposte «terapeutiche», suona più che mai valido il vecchio monito: Medice, cura te ipsum!

1 GEOFFREY GORER, The Pornography of Death, in Encounter, ottobre 1955, poi ripreso in Death, Grief and Mourning in Contemporary Britain, Doubleday, New York, 1963.

2 ERNEST BECKER, The Denial of Death, Macmillan, New York, 1973,

p. 102. (Tr. it. Il rifiuto della morte, Torino, 1982.)

3 Ibidem.

4 ERNEST JONES, Sigmund Freud – His Life and Work,Vol.. II, p. 194.

(Tr. it. Vita e opere di Freud, Garzanti, Milano, 1977.)

5 Ibidem, p. 197.

6 LUISA DE URTUBEY, Freud et le Diable, Presses Universitaires de France, Parigi 1983.

7 JONES, Op. cit., vol. 1, p. 317.

8 SIGMUND FREUD, Jenseitz des Lusiprinzip, 1920. (Tr. it. Al di là dei principio del piacere, Newton Compton, Roma, 1974, p. 64.)

9 FREUD, Op. cit., p. 65.

10 OTTO FENICHEL, Trattato di psicoanalisi delle nevrosi e delle psicosi, Astrolabio, Roma, 1951

11 FRANCO FORNARI, intervista pubblicata dal Corriere della Sera il 24 maggio 1982, p. 3.

12 OTTO RANK, Will Therapy and Truth and Reality, Knopf, New York, 1936. Edizione del 1945, p. 82 e segg.

13 GEZA ROHEIM, The Gates of the Dream, cit.

14 Ibidem. Citato anche in BELMONT, Op. Cit.

15 FRANCO FORNARI, Psicoanalisi della guerra atomica, Rizzoli, Milano, 1965. Psicanalisi della guerra, Feltrinelli, Milano, 1966.

16 FORNARI, Psicanalisi della guerra, cit., pp. 13-14.

17 FORNARI, Op. Cit., P. 14.

18 Op. cit., p. 15.

19 Op. cit., p. 57.

20 Op. cit., 58.

21 Op. cit., p. 59.

22 Op. cit., pp. 60-64.

23 R.E. MONEY-KYRLE, The Development of War, in British Journal of Medical Psychotogy, 1937, p. 16.

24 E. METAIS, Les sorciers nous tuent, in Cahiers Internationales de Sociologie, Paris, xxxv, 1936.

25 FORNARI, Op. cit., p. 65.

26 ALIX STRACHEY, Unconscious Motives of War, Allen & Unwin, London, 1957.

27 Ibidem.

28 CARL GUSTAV JUNG, Psicogenesi delle malattie mentali, Boringhieri, Torino, 1971.

29 GEORGE E. ATWOOD e ROBERT D. STOLOROW, Componenti soggettive delle teorie reichiane, in Pulsazione, Roma, 1983, n. 5, p. 7 e segg.

30 W. REICH, Massenpsychologie des Faschismus, cit., Die Sexualitat im KuIturkampf, 1936. (Tr. it. La rivoluzione sessuale, Feltrinelli, Milano, 1964.)

31 L. DE MARCHI, Sesso e civiltà, Laterza, Bari, 1959; Sociologia del sesso, Laterza, Bari, 1963; Repressione sessuale e oppressione sociale, Sugarco, Milano, 1964; Biografia di un’idea, Sugarco, Milano, 1970; Psicopolitica, Sugarco, Milano, 1976.

32 W. REICH,- Contact with Space, Core Pilot Press, New York, 1957.

 

33 ERICH FROMM, The Anatomy of Human Destructiveness, 1973. (Tr. it. Anatomia della distruttività umana, Mondadori, Milano, 1978, p. 286.)

34 Op. cit., p. 295.

35 Op. cit., p. 543

36 Op. cit., p. 544.

37 KONRAD LORENZ, Il cosiddetto Male, Il Saggiatore, Milano, 1969. IRENEUS EIBL-EIBESFELDT, Amore e odio, Adelphi, Milano, 1971.

38 I. EIBL-EIBESFELDT, Etologia della guerra, Boringhieri, Torino, 1983.

39 H. FEIFEL, The Meaning of Death, New York, McGraw-Hill, 1959, cap. 5.

 

40 F. GUATTARI, G. DELEUZE, L’Anti-0edipe, Privat, Toulouse, 1972. (Tr. it. L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Einaudi, Torino, 1975.)

 

41 NORMAN BROWN, Life against Death, Random House, 1959, p. 100. (Tr. it. La vita contro la morte. Il significato psicoanalitico della storia, Adelphi, Milano, 1978.)

42 MIGUEL DE UNAMUNO, Del Sentimiento tragico de la Vida, 1913. Cit. da The Tragic Sense of Life, Dover, New York, 1954, p. 20.

 

43 BROWN, Op. cit., cap. XVI.

 

44 H. FEIFEL, A Relevant Variable in Psychology, in Existential Psychology, Random House, New York, 1961, p. 61.

45 GIOVANNI JERVIS, Psicologia, in Enciclopedia Europea, Garzanti, Milano, 1981, p. 345 e segg.

46 Ibidem.

47 H. SELYE, The Stress of Life, McGraw-Hill, New York, 1956.

48 J.C. RHEINGOLD, The Mother, Anxiety and Death – The Catastrophic Death Complex, Boston, Little, Brown, 1967. (Tr. it. La madre, l’ansia e la morte, Giunti-Marzocco, Firenze, 1972.)

49 J. BOWLBY, Maternal Care and Mental Health, Geneva, WHO, 1952, p. 11. (Tr. it. Cure materne e igiene mentale del fanciullo, Giunti-Barbera, Firenze, 1957.)

50 A. J. LEVIN, The Fiction of the Death Instinct, in Psychiatric Quarter ly, 1951, 25, pp. 257-81.

51 RONALD LAING, The Divided Self, 1959. (Tr. it. L’Io diviso, Einaudi, Torino, 1972.) The Self and 0thers, 1960. (Tr. it. L’Io e gli altri, Sansoni, Firenze, 1980.) The Politics of Experience, 1967. (Tr. it. La politica dell’esperienza, Feltrinelli, Milano, 1980.)

52 LUDWIG BINSWANGER, Freud und die Vervassung der Klinischen Psychiatrie, 1936. (Tr. it. Freud e la costituzione della psichiatria clinica, in Essere nel mondo, Roma, Astrolabio, 1973.)

53 MEDARD BOSS, Meaning and Content of Sexual Perversions, Harcourt, 1964, pp. 46-47.

54 GORDON W. ALLPORT e altri, Existential Psychology, Random House, New York, 1961, p. 97.

55 ABRAHAM MASLOW, Existential Psychology: What’s in It for Us ?, in Existential Psychology, Random House, New York, 1961.

56 ADRIAN VAN KAAM, Existential Foundations of Psychology, Doubleday, New York, 1969.

57 H. FEIFEL, Death – A Relevant Variable in Psychology, in Existential Psychology, Random House, New York, 1961.

 

58 RANK, Will Therapy, Truth and Reality, Knopf, New York, 1936, p. 115.

59 RANK, Op. Cit., P. 116.

 

60 Op. cit., pp. 121-22.

61 Op. cit., cap. 2.

62 Op. cit., cap. 12.

63 Op. cit., pp. 148-49 e 304.

64 Op. cit., pp. 146-47.

65 Op. cit., p. 130.

66 RANK, Psycoanalitische Beitrage zur Mythenforschung, 1919.

67 RANK, WilI Therapy and Truth and Reality, pp. 303-4.

68 Op. cit., pp. 92-93.

69 RANK, Psychology and the Soul, Perpetua Books, New York, 1931.

 

70 RANK, Art and Artist, Agathon Press, New York, 1968; Beyond Psychology, Dover Books, New York, 1958.

 

71 BECKER, The Denial of Death, cit., pp. 26-27.

72 Ibidem.

73 Ibidem, p. 202.

74 Ibidem.

75 Ibidem, p. 204.

76 Ibidem, p. 20 1.

77 Ibidem, p. 44.

78 Ibidem.

79 Il concetto viene tenacemente ribadito in Psychology and the Soul, 1931, cap. 4; Beyond Psychology, 1941, cap. 4; Art and Artist, 1968, e altre opere di Rank.

80 BECKER, Op. Cit., P. 182.

81 Ibidem, p. 164.

82 Ibidem.

83 Ibidem, p. 163.

 

84 Ibidem, p. 164.

85 Ibidem, p. 198.

86 VICTOR E. FRANKL, Man’s Search For Meaning, Mentor Books, 1969. (Tr. it. Alla ricerca di un significato della vita, Mursia, Milano, 1974.)

 

87 Op. cit., pp. 154-56.

88 Ibidem, p. 168.

89 Ibidem, p. 160.

90 Ibidem, p. 162.

 

91 Ibidem, p. 173

92 Ibidem, p. 202.

93 Ibidem, p. 203.

94 PAUL LANDSBERG, L’expérience de la mort, Paris, Desclée, 1933. (Tr. it. Saggio sull’esperienza della morte, Moizzi, Milano, 1980.)

 

95 Op. cit., pp. 28-29.

96 Op. cit., p. 3 1.

97 CHORON, Op. Cit., P. 18.

 

98 SELBY JACOBS e ADRIAN OSTFELD, An Epidemiological Review of the Mortality of Bereavement, in Psychosomalic Medicine, vol. 39, n. 5, settembre 1977, p. 344 e segg.

Una risposta a La difesa psicoanalitica e psichiatrica

  1. Priti scrive:

    ho fatto una prenotazione con volo24 (dando gli emrtesi della mia carta di credito) e dopo loro ti dicono che devi ricevere una email da parte loro entro 15 minuti . se questo non accade devi contattarli per email o per telefono quindi ho mandato subito una email per chiedere se ci fossero problemi . ho aspettato un po? e niente risposta quindi ho telefonato al loro numero ma senza successo ti risponde una voce registrata e subito dopo ti de0 occupato (questo per 2 volte) al che ho cominciato a preoccuparmi e sono’andato a vedere in internet se ci fosse un qualcuno che avesse avuto problemi con questo volo.24 . Chiaramente SI ,varie persone denunciavano un pessimo servizio e che hanno dovuto pagare anche pif9 di quello che avrebbero dovuto. Al che mi sono deciso di voler annullare il tutto , ho telefonato alla banca che mi ha detto che l’unica soluzione per annullare il tutto era quella di bloccare la mia carta di credito . Cosa che ho fatto . Ma ora mi ritrovo senza la possibilite0 di prenotare un altro volo e anche di non partire pif9 perche8 ho bloccato la mia carta. Dopo 3 ore dalla prenotazione mi arriva la loro email che dice che devo essere paziente che stanno elaborando la prenotazione . il mattino dopo cioe8 oggi mi arriva la seconda email che dicono che non hanno potuto effettuare l’operazione bla bla bla e mi chiedono in caso di cancellazione di pagare 50 euro . spero di non pagare a loro nemmeno un centesimo perche8 comunque il danno l’ho ricevuto io prima di tutti .e mi auguro che facciano chiudere questo sito perche8 e8 pessimo . Scusate se sono stato prolisso , ma ho sentito il bisogno di dire anche la mia .se qualcuno vuole dire la sua in merito a questa mia e qualche consiglio lo ringrazio .

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