La difesa politica

 

L’idea stessa della nascita di un Regno di Dio sulla terra aveva sempre contenuto una carica rivoluzionaria

KARL MANNHEIM

VARIE dottrine religiose, tra cui quella cristiana, interpongono, tra l’odierna condizione dell’uomo e del mondo e la beatitudine ultima ed eterna dei Paradiso, un lungo Regno di Dio in terra che già anticipa e prefigura il suo Regno celeste.

Secondo l’Apocalisse di Giovanni (20, 1 -5) questa nuova era di felicità terrena, già governata dalla divina provvidenza e tutta pervasa di gioia celeste, durerà mille anni. Da qui sono nati i termini Millennio, che indica appunto questa nuova era benedetta e felice, promessa da varie religioni al termine del tempo storico, e millenarismo, che sta a significare l’attesa e la predicazione di questa era meravigliosa, spesso inaugurata dalla venuta di un Salvatore o Messia (e di qui anche il termine messianismo, che allude appunto al messaggio salvazionista dell’atteso messia).

Proprio in quanto focalizzato su questo momento della vicenda escatologica che è già felice e paradisiaco ma non è ancora ultraterreno, il messaggio millenaristico è, in sostanza, al tempo stesso religioso e politico.

Come rileva Desroche, « se la tradizione escatologica guarda solo alla fine del mondo, la tradizione millenaristico-messianica guarda solo alla fine di un mondo nel momento dei Gran Giorno, che sarà a un tempo inizio di una nuova era e di un nuovo mondo ». 1

Ciò premesso, era inevitabile che l’evidente affinità psicologica tra millennio religioso e utopia politica si traducesse anche in concreta continuità storica.

In alcune famose pagine di una sua opera dei 1929, Karl Mannheim ha indicato le origini di questa affinità e integrazione tra utopia e millennio nel periodo che vide la nascita dell’era moderna in Europa. In particolare, questa integrazione si sarebbe prodotta nel xv e nel XVI secolo: anzitutto presso gli Ussiti nel xv secolo e poi per opera di Thomas Miinzer e degli Anabattisti, nel corso dei XVI secolo.2

Mannheim ha acutamente rilevato che «è assolutamente senza importanza (anche se ciò può essere significativo per la storia delle variazioni dei motivi) che al posto dell’utopia temporale subentri un’utopia spaziale»3: in altre parole, egli ha giustamente intuito che, sul piano psicologico, non ha grande importanza che il millennio della tradizione religiosa sia proiettato nel futuro (cioè in una dimensione temporale), mentre l’utopia politica viene configurata in un luogo determinato (anche se le implicazioni sociali del cambiamento saranno enormi).

A partire dal noto sociologo tedesco(1893/1947)Karl Mannheim, la continuità storica tra millenarismo religioso e utopismo rivoluzionario è stata sottolineata nell’ultimo mezzo secolo da un intero filone di critica storico-culturale che, passando per Eric Voegelin, giunge fino al nostro Luciano Pellicani.4

L’approccio psico-esistenziale consente tuttavia di mettere a fuoco nell’angoscia di morte e nella sua elaborazione paranoicale il nucleo essenziale del fenomeno (un nucleo appunto psicologico) al di là delle espressioni particolari che esso assunse nelle varie epoche e nei vari paesi. In un ottica psico-esistenziale molti enigmi e molte contraddizioni trovano un loro chiarimento.

Mi sembra significativo, per esempio, che Mannhein indichi nel ’400-500 il periodo di confluenza tra millenarismo religioso e utopia politica, perché quel periodo storico, come si è visto, coincide anche con la crisi endogena delle difese religiose contro l’angoscia di morte, che era stata scatenata dal «sottoprodotto» di tali difese, cioè dall’angoscia di dannazione, nonché con i primi colpi inferti al monopolio ecclesiastico della mente dalla riscoperta dei mondo classico, dal risveglio della ricerca scientifica e dalla crescente autonormizzazione del potere politico europeo rispetto a quello religioso.

Le premesse essenziali di una «secolarizzazione» dei millennio religioso, del resto, erano già tutte, secondo Eric Voegelin, nelle concezioni che il monaco e mistico calabrese Gioacchino da Fiore era andato elaborando fin dalla fine del XII secolo.

Reagendo alla predicazione agostiniana che, nel clima della decadenza imperiale, aveva individuato il segnale dell’imminente fine del mondo, Gioacchino da Fiore, figlio di un’epoca di crescente ricchezza e dinamismo, sostenne che stava invece per iniziare l’era dello Spirito Santo, che sarebbe stata caratterizzata dalla comparsa di un Capo a sua volta annunciato da un Profeta. In Gioacchino, secondo Voegelin, troviamo quattro simboli tipici di ogni successiva predicazione millenaristica anche politica.

Il primo è l’idea di un Nuovo Regno, quello del Compimento. Il secondo è l’idea del Capo carismatico. Il terzo è l’idea del Profeta (che nel processo di secolarizzazione diverrà l’intellettuale capace di indicare la formula dei riscatto). Il quarto è la comunità degli eletti (che nella secolarizzazione diverranno i militanti della Vera Rivoluzione). Secondo Mannheim, comunque, una prima espressione concreta dei connubio tra millenarismo religioso e utopia politica si ebbe nel XV secolo col movimento degli Ussiti (seguaci dei teologo boemo Jan Hus, arso sul rogo per eresia nel 1415) che nel 1421-22 tentarono di creare a Tavor una «città di Dio » ispirata ai principi del Vangelo. 5

Ma è soprattutto col movimento politico-religioso di Thomas Münzer e degli altri Anabattisti (così chiamati perché negavano la validità dei battesimo dei neonati inconsapevoli e predicavano il battesimo degli adulti coscienti e convinti, conforme all’esempio dello stesso Cristo) che la fusione tra millennio biblico e riforma, anzi rivoluzione sociale, assume forma esplicita e compiuta.

Münzer incitò i contadini oppressi alla rivolta contro i principi tedeschi e proclamò che quell’insurrezione aveva lo scopo, appunto, di instaurare il Regno di Dio, basato sulle virtù cristiane e sull’amore universale. Anche se conclusosi tragicamente con la vittoria dei principi, la sconfitta dei contadini e la decapitazione di Münzer (1525), questo movimento segna una prima, clamorosa saldatura tra millenarismo e utopia politica, della quale è difficile esagerare il significato psicologico e storico. Esso è infatti una dimostrazione lampante (cui molte altre ne seguiranno durante gli ultimi quattro secoli in Europa e altrove) del fatto, già in precedenza emerso ma in modo meno evidente, che fede millenaristica e utopia politica, guerra santa e azione rivoluzionaria hanno una stessa matrice psicologica (il sogno umano di sconfiggere la morte, la sofferenza, l’odio e l’ingiustizia), anche se l’utopia rivoluzionaria, pur nata storicamente della fede religiosa, tende gradualmente a distaccarsene, a soppiantarla e infine a negarla e a perseguitarla.

Significativamente, questa nuova versione politicizzata dei Millennio presenta subito le stesse caratteristiche di intolleranza e brutalità dei fanatismo religioso e delle sue guerre sante, come dei resto era inevitabile data l’identica matrice psicologica di stampo paranoicale.

Fin dal 1532, un leader anabattista, Jan BokeIszoon, tentò di instaurare a Münster, in Westfalia, una Nuova Gerusalemme che presto, in nome della « Vera Fede », si trasformò in un regime intollerante e sanguinario e fu abbattuta e saccheggiata ferocemente, due anni dopo, dalle forze fedeli alla « Vera Chiesa »: questa volta, la cattolica.6

Da allora questo intreccio e parallelismo tra millenarismo religioso e utopia politica è continuato a lungo. E anche se nel nostro secolo, come vedremo, la componente politica ha finito per prevalere, la sua derivazione religiosa, dimostrata dalle vicende storiche testé accennate, conferma le sue evidenti, comuni radici esistenziali sul piano psicologico. Ma vediamo qualche esempio concreto di questa precoce e crescente commistione tra millenarismo religioso e utopia politica.

Si possono ricordare anzitutto i levellers, ala sinistra della rivoluzione inglese del XVII secolo, le cui aspirazioni sociali si identificavano con l’avvento del Regno di Dio; o i diggers di Gerard Minstanley, di poco successivi.7

La versione politicizzata del millenarismo cristiano ebbe una funzione rilevante anche nella conquista e nella colonizzazione delle Americhe. Nel suo Libro delle Profezie, Cristoforo Colombo sottolinea le finalità millenaristiche della scoperta e conquista dei Nuovo Mondo: la fine dei mondo deve, infatti, essere preceduta, secondo le Scritture, dall’evangelizzazione di tutta l’umanità. Nella scia millenaristica si mosse anche il missionario francescano Jeronimo De Mendieta, che tentò di creare nel XVI secolo, tra gli Indi del Messico, il Regno di Dio e la Nuova Gerusalemme. E anche tra i protestanti che colonizzarono il Nord America era diffusa la persuasione di essere i fondatori della Nuova Gerusalemme.8

Nel XVII-XVIII secolo, la dissidenza religiosa del Raskol fu il principale veicolo del millenarismo politico nel mondo slavo e identificò il messia in un nuovo, santo zar.9

Ma è con la Rivoluzione Francese che il millenarismo religioso ha la sua prima, completa metamorfosi in senso spiccatamente politico e, almeno apparentemente, ateo e antireligioso. Ed è tuttavia in essa che l’identica matrice psicologica del millenarismo religioso e dell’utopia rivoluzionaria atea emerge in modo lampante. Scrive significativamente Bronislaw Baczko, in una monografia dedicata all’utopia:

Come ogni rivoluzione, anche la rivoluzione francese è inseparabile dalla produzione particolarmente intensa della propria mitologia, dei proprio repertorio simbolico e ideologico.  Al centro di questo immaginario, e segnatamente del mito rivoluzionario, è situata la rappresentazione della cesura temporale, della scissura in tempo antico e tempo nuovo, che fu del resto istituzionalizzata con l’introduzione del calendario rivoluzionario. Tale rappresentazione è surrogata da tutto un sistema di simboli (Nazione Rigenerata, Uomo Nuovo, Città Nuova, ecc.) che, agendo a catena, si rafforzano e convergono nella promessa di un avvenire diverso, promessa indefinita di una vita nuova, felice e virtuosa, liberata da tutti i mali dei passato. Dire e immaginare la rivoluzione come rottura significa opporre il passato, cui essa pone fine, al futuro da essa aperto. La grande promessa rivoluzionaria è mobilitante altresì per il suo rovescio: la rappresentazione della cesura nel tempo invoca la propria materializzazione mediante la distruzione del vecchio, del ci-devant.10

L’affinità tra la proposta rivoluzionaria e quella millenaristica è evidente: l’umanità rigenerata e la città nuova sono corrispondenti puntuali dei Popolo Eletto e della Nuova Gerusalemme, esattamente come la distruzione del vecchio e del ci-devant è l’equivalente della distruzione delle forze del male, delle forze diaboliche. La saldatura tra la «guerra santa» contro gli eretici interni e gli infedeli esterni, da una parte, e la « lotta spietata» contro i nemici interni ed esterni della « vera rivoluzione» è anch’essa trasparente.

Nel XIX secolo, assistiamo da un lato agli ultimi sprazzi del fanatismo religioso a sfondo millenaristico, dall’altro alla rapida. diffusione dei fanatismo politico a sfondo nazionalista e socialista. Vediamo anzitutto le origini e gli sviluppi della modalità nazionalista  del millenarismo religioso.

Discepolo dello svedese Swedenborg, che nel ’700 aveva annunciato con un apposito programma di riforma sociale e morale la Nuova Gerusalemme e fu da taluni salutato come il Giovanni Battista del nuovo Millennio, il poeta e patriota polacco Adam Mickiewicz annunciò col suo Livre de la nation polonaise (1832) l’ineluttabile insurrezione e liberazione nazionale della Polonia dal giogo russo e, con essa, l’inizio di una nuova era di libertà e fratellanza tra tutti i popoli.

«Come con la resurrezione di Cristo» – scriveva Mickiewicz – «terminarono su tutta la terra i sacrifici di sangue, così alla resurrezione della nazione Polacca le guerre cesseranno in tutto il mondo cristiano».11

Quella di Mickiewicz era sostanzialmente una rielaborazione delle teorie di Andrzej Towiánski, un esule polacco successivamente incontrato a Parigi da Mickiewicz. Secondo Towiánski, la storia è una manifestazione della Grande Opera di Dio, cui fino al XIX secolo solo i singoli hanno potuto partecipare: ma dall’800 in poi, i nuovi protagonisti di quest’opera divina saranno i Popoli e le Nazioni, che potranno finalmente realizzare una Chiesa rinnovata e, con essa, il Regno di Dio.

Le teorie di Towiánski mi sembrano molto significative non solo perché in esse il collegamento tra mistica nazionalista e mistica religiosa è ancora molto evidente, ma anche perché esse rivelano con estrema chiarezza e ingenuità quell’equazione tra religiosità e storicismo, tra disegno divino e disegno della storia che in Hegel e in tutta la filosofia storicista vera e propria (sia di stampo idealistico sia di stampo materialistico) è agevolmente rilevabile in un’ottica psicologica (come vedremo), ma resta spesso inconsapevole per gli autori o da loro negata sul piano concettuale.

Quanto all’altra versione secolarizzata dei Millennio, cioè l’utopia rivoluzionaria internazionalista, sarà bene tracciarne anzitutto una breve storia.

Il termine stesso di «utopia» deriva, come è noto, dall’opera omonima di Tommaso Moro. In quel « libretto veramente aureo e non meno utile che piacevole sull’ottima forma di Stato» (come lo definisce il frontespizio della prima edizione dei 1516), l’autore – un noto umanista inglese (amico di Erasmo da Rotterdam) che sarebbe in seguito divenuto Cancelliere del Regno – immagina e descrive un’isola, da lui battezzata Utopia, ove è stato attuato e prospera un governo saggio e provvido e nella quale il popolo vive felice e pacifico. Sebbene il nome dell’isola, Utopia, voglia significare (dal greco où-tópos, cioè «in nessun luogo») che essa è sita in un luogo immaginario, il carattere molto terreno della vita sociale e politica descritta da Moro vuole anche significare che quella società così felice è concretamente realizzabile su questa terra.12

Beninteso, anche nell’Utopia di Moro il collegamento col millenarismo religioso, già evidente in quanto scritto fin qui, emerge con chiarezza dalla personalità stessa dell’autore, che fu un uomo molto religioso e giunse ad affrontare il patibolo pur di non venir meno alla sua fede cattolica.

E tuttavia, con questo libretto, il sogno millenaristico cessa di avere i suoi scoperti connotati apocalittici e religiosi e assume il carattere di una progettualità concreta, anche se proiettata in un’isola ideale e, quindi, in uno spazio astratto. Non è quindi casuale, a mio parere, che a partire dall’opera di Tommaso Moro cominci a svilupparsi una forma di utopia che si fa sempre più autonoma dal millenarismo religioso e finirà per esserne antagonista. Ci sembrano pertinenti, a questo punto, alcune osservazioni di Bronislaw Baczko nel citato saggio sull’utopia:

Nel corso del XVIII secolo, e in particolare nella sua seconda metà, si profila sempre più nettamente la tendenza ad abbandonare i paradigmi del discorso utopico fino ad allora dominanti: quello dell’utopia per una società astratta. Questo mutamento va di pari passo con un altro: non è più lo spazio, ma il tempo, a diventare luogo di investimenti massimali dell’utopia.

Qualcosa di simile era avvenuto anche in campo religioso: al paradiso geograficamente localizzato del Medioevo era subentrato un Paradiso proiettato nel futuro. Ma il futuro utopico si distingueva nettamente da quello paradisiaco per una sua maggiore storicizzazione. Continua Baczko:

Si constata la storicizzazione dell’utopia: l’utopia diventa u-cronia (…) Nella prima metà del XIX secolo, la continuità con le precedenti utopie è certa: sono rappresentazioni di una società diversa, trasparente e armoniosa  Tuttavia le utopie vengono come soluzioni da applicare hic et nunc, al fine di rispondere alla crisi che affligge la società. Sono situate in un futuro immaginato, certo, ma per nulla chimerico. L’avvento di queste utopie sarebbe assicurato dal cammino stesso della storia e dalle sue « leggi ».

Cambia dunque, se non il ruolo dell’utopista, l’idea che egli si fa di se stesso: egli non è affatto il sognatore; possiede il sapere intorno alla città futura, decifrato dalla sua opera. 13

 

Ad ogni modo, come vedremo tra poco, entrambi questi millenarismi – il nazionalista e l’internazionalista – pur nati come ideali generosi di fratellanza umana, subirono nel xx secolo un processo degenerativo molto acuto, significativamente parallelo al collasso della tradizione religiosa, che nell’800 era rimasta ancora forte nelle classi borghesi e popolari.

Il millenarismo nazional-fascista. Oltre che nella teoria di Mickiewicz e di Towíánski, va ricordato che il millenarismo religioso aveva da sempre avuto espressioni di tipo nazionalista, anche se non nel senso moderno del termine.

La religione ebraica, così strettamente legata alle sorti del popolo d’Israele, è solo la testimonianza più antica di questa forma « nazionalista » e razzista di millenarismo. Si, anche razzista, perché nel concetto stesso di Popolo Eletto è intrinseca la discriminazione nei confronti degli altri popoli e la rivendicazione d’un ruolo privilegiato ed egemone nella storia umana. L’orrore dei campi di Auschwitz e Buchenwald non apparirà certo meno atroce, ma assumerà un significato più ammonitorio se ci renderemo conto che a perpetrarlo e consumarlo fu un sistema politico che aveva inconsapevolmente ereditato proprio dalle sue vittime sventurate il concetto di Popolo Eletto destinato a dominare e popolare il mondo in nome di un millennio di prosperità (non a caso Hitler proclamava che il Nuovo Ordine era destinato a governare il mondo nei prossimi «mille anni »).

L’altro cruciale precedente del moderno millenarismo nazionalista è l’Islam. In esso, infatti, la religione non fu solo un fattore determinante di unificazione e organizzazione della nazione araba (come nella società ebraica), ma anche una causa e un propellente essenziale della sua straordinaria aggressività ed espansione. L’intreccio tra religione e politica, inoltre, si, concreta nell’Islam già nella figura di Maometto, che fu al tempo stesso profeta e capo politico, e in quella del califfo, capo temporale ma anche (come significa il suo nome) «ombra di Dio sulla terra». Questo intreccio si concretò anzi nelle stesse lotte interne ed esterne dei potentati musulmani che furono sempre condotte, anche a livello militare ed economico, in nome di finalità religiose.

Soprattutto, esso si concretò nella multisecolare «guerra santa» che l’Islam condusse con grande successo per espandere il suo dominio territoriale dall’Oceano Indiano all’Atlantico, dall’India all’Europa e all’Africa nera e che oggi sta rinascendo con i regimi e i movimenti integralisti.

Nel caso dell’Iran khomeinista, questo legame profondo tra bellicismo nazionalista e millenarismo religioso emerge ancor oggi con particolare chiarezza. Ai bambini di 10-12 anni lanciati da Khomeini e dalle famiglie all’assalto dei campi minati e delle trincee irachene, le autorità di Teheran consegnavano un foulard rosso (simbolo del martirio) e una piccola chiave «per aprire le porte dei Paradiso».14 E analoga è la fanatizzazione dei bambini in Palestina.

Quanto al millenarismo cristiano, abbiamo già accennato alle dichiarate motivazioni religiose di molte imprese espansionistiche dei più diversi paesi cristiani nonché alle teorie nazionalistiche a sfondo religioso di alcuni pensatori polacchi.

E’ tuttavia con il nazionalismo tedesco e francese e con i suoi profeti dei XIX secolo (da Fichte a Hegel a Von Treitschke e a Von Sybel, in Germania e da Barrès e da Gobìneau a Marras, in Francia) che il misticismo nazionalista inizia, sotto l’incalzare della crisi religiosa aperta dal pensiero scientifico e illuminista, a distaccarsi sempre più chiaramente da ogni ancoramento formale alla dottrina cristiana e a darsi (o a cercare di darsi) un fondamento ideologico autonomo, che potrà assumere anche connotati anticristiani In un’ottica psicopolitica, però, il processo ha assai meno rilevanza di quanto la storiografia ha preteso di dargli. In tale ottica (che, proprio in quanto focalizzata sulle costanti dei meccanismi psicologici di base, può vedere con chiarezza l’importanza secondaria delle varianti economiche, ideologiche, istituzionali e culturali in cui si perde la ricerca storica convenzionale) ciò che più conta è che il bisogno e il fanatismo salvazionista cambiano semplicemente pretesto e razionalizzazione: il nuovo millennio di felicità sarà assicurato al Popolo Eletto, d’ora in poi, non più dalla Vera Fede e dal suo Profeta, ma dalla Vera Rivoluzione, nazionalista prima, fascista poi, e dal suo capo indiscusso.Non a caso il Capo sarà detto carismatico (cioè, con termine scopertamente religioso: «illuminato dalla grazia divina»). E non a caso gli sarà attribuita l’infallibilità dei grandi sacerdoti («Mussolini ha sempre ragione»). E non a caso, infine, tornerà ossessivamente anche in questo millenarismo politico (come in tanti millenarismi religiosi) l’idea fissa di contaminazione e purificazione.

E come in ogni religione fanatica e paranoicale, la responsabilità della contaminazione verrà addossata a un gruppo di «infedeli» (nel caso del nazismo, agli ebrei) e il merito della purificazione al Popolo Eletto (per Hitler, quello germanico).

Anche la mistica dei sangue, che starà alla base delle teorie razziste di Alfred Rosenberg e delle stragi che ne discesero, aveva una sua antica tradizione rituale che si ricollega alla difesa religiosa contro la morte.

In varie religioni e culture il sangue è ritenuto sede e veicolo della Vita stessa. Così, per esempio, nei poemi omerici, è col sangue che, attraverso la ferita, l’anima vitale abbandona il morente. Simmetricamente, buona parte dei riti sacrificali si basa sull’assunto che il sangue della vittima restituisce vitalità ai malati, ai moribondi e perfino alle ombre degli inferi.

Le origini stesse e l’identità dell’uomo sono racchiuse nel sangue: secondo un passo del Corano, Dio creò l’uomo da un grumo di sangue, e secondo varie religioni bere il sangue di un animale sacrificale o di un rivale ucciso assicura l’acquisizione delle sue qualità. Di questa mistica del sangue sono espressione vivente, anche nella religione cristiana, sia le parole di Cristo all’ultima cena («Bevete, questo è il mio sangue»), sia la loro rievocazione nel rito della Messa, sia il culto del Preziosissimo Sangue di Nostro Signore, che ancor oggi è diffuso nella chiesa cattolica.

Come si diceva, tutta l’ideologia razzista di Rosenberg ruota intorno al tema della purezza del sangue e della sua difesa dall’inquinamento e dalla corruzione. Il sangue ariano è portatore delle forze più nobili, pure ed eroiche dell’uomo occidentale e va pertanto difeso dalla minaccia che per esso comporta il sangue degli ebrei e in genere dei popoli orientali, portatori delle tendenze sensuali e animalesche, oltre che dell’infezione luetica (cioè delle più perniciose tossine spirituali e corporali).15

Wilhelm Reich e altri studiosi della psicologia dei fascismo hanno ben analizzato i meccanismi sessuofobici di queste teorie,16 ma non quelli esistenziali che li generarono. Con la sua mostruosa politica razziale di discriminazione e di sterminio, il nazismo cercò, come tanti millenarismi religiosi, di difendere il Popolo Eletto dalle forze sataniche e di condurlo all’avvento del promesso Millennio (« un Popolo, un Regno, un Capo ») sotto la guida di un profeta e di un capo carismatico.

 

Il millenarismo comunista. La radice religiosa, e quindi esistenziale, dei millenarismo comunista emerge, oltre che dalle forti componenti comunistiche dei programmi degli anabattisti e di vari altri movimenti religiosi già menzionati, anche da alcune forme di «socialismo utopistico», come fu detto il primo socialismo dai marxisti per distinguerlo dal proprio, che essi si affannarono a definire «scientifico» (senza accorgersi che proprio in questa qualifica affiorava il loro ancoramento fideistico alla religione e utopia del tempo: appunto la Scienza).

Mentre nei programmi di Fourier, di Proudhon o di Weitling affiorano chiaramente un paio di temi essenziali del millennio religioso – quelli della Giustizia e dell’Amore Universale – l’afflato religioso permea tutti gli ultimi scritti di C.-H. Saint-Simon (non a caso pubblicati col titolo Nuovo cristianesimo, 1825) ed esplode esplicitamente nell’opera dei suoi continuatori che, raggruppati intorno a B.-P. Enfantin, diedero vita a una vera e propria comunità ecclesiale, con riti e gerarchie propri, tutta protesa ad attendere l’avvento di una profetessa e dell’era di felicità che questa avrebbe inaugurato. « Facitori di utopie ma insieme rinnovatori del Cristianesimo », sarà scritto dei sansimoniani e degli enfantiniani, « essi fondono a un tempo l’avvenire promesso dal Progresso con il Regno di Dio, sacralizzando il sociale e socializzando il sacro.» 17

Sotto l’incalzare della crisi religiosa aperta dall’Illuminismo e approfondita dal Positivismo, il movimento socialista assunse comunque – prima con Babeuf e Blanqui, e poi con Marx, Engels e Lenin – connotazioni dichiaratamente atee e materialiste. Ciò nondimeno, la componente religiosa della sua ala rivoluzionaria non solo restò intatta ma si accentuò. Essa emergerà anzitutto nel furore settario con cui gli esponenti di quest’ala giudicheranno e perseguiteranno i capi delle correnti moderate e riformiste che rifiutano di adottare il loro programma apocalittico.

Così, quando Eduard Bernsteìn formulerà le sue critiche alla tesi marxiana del progressivo impoverimento del proletariato e sosterrà la necessità di adottare una linea riformista e democraticoparlamentare, verrà subito bollato come un traditore: e « socialtraditori » saranno chiamati per quasi cent’anni, dai comunisti « puri », i socialdemocratici.

E quando Karl Kautsky oserà dissentire dall’opportunità di una rivoluzione violenta per la conquista dei potere, Lenin lo additerà al disprezzo dei suoi seguaci come « il rinnegato Kautsky». Il tono adottato contro questi dissenzienti è lo stesso, gonfio d’odio e di maledizioni, usato un tempo contro gli « eretici impenitenti ». E analoghe saranno presto le accuse: nei processi staliniani e in quelli maoisti gli oppositori vengono accusati di ogni nefandezza: dal furto, all’assassinio, al sabotaggio, alla violenza carnale, all’omosessualità, all’« intelligenza col nemico»: (moderna versione della complicità con Satana).

Come già nei processi per stregoneria, le donne (si pensi alla campagna contro Chiang Ching, o vent’anni prima contro la leader comunista romena Anna Pauker, caduta in disgrazia) sono accusate di scostumatezza e di cospirazione ai danni dei mariti.

E come negli autodafé, i condannati dovranno confermare le confessioni estorte con la tortura e riconoscere la giusta severità della condanna inflitta dalla Vera Chiesa (cioè il Partito) e dai suoi fedeli ministri.

E’ soprattutto nello schema teorico dell’evoluzione umana che il marxismo svela il suo inconsapevole e insormontabile ancoramenito al mito biblico-millenaristico: un ancoramento del resto comprensibile data l’educazione ebraica di Marx. A un esame psicologicamente vigile, infatti, quello schema risulta essere essenzialmente una ennesima versione secolarizzata e scientifica dei fanatísmo religioso e della sua promessa salvazionistica, insomma della difesa religiosa contro lo shock esistenziale.

Come nel mito biblico dell’Eden, così anche nelle teorie di Lewis H. Morgan e di Friedrích Engels, l’uomo delle origini viveva felicemente e pacificamente in un regime di matriarcato comunista.18

Con il progresso tecnologico (cioè con i frutti dell’Albero della Conoscenza … ) si sviluppa però la proprietà privata (una sorta di «peccato originale») e l’uomo precipita dalla felice età comunista dell’oro nell’era bronzea della cupidigia proprietaria, della divisione in classi, dello sfruttamento e del dominio, che si trascina per millenni fino alla sua fase finale, quella capitalistica, ove le masse umane sono condannate a una sofferenza e a una miseria crescenti.

E’ proprio in questa fase estrema, mentre la Mala Bestia del capitalismo rovescia i suoi flagelli di fame e di guerra sull’umanità sventurata, che sopraggiunge il Messia: un Messaggero di Verità, inflessibile nemico dei farisei, degli scribi e di tutti i falsi profeti della Fede Rivoluzionaria. E non a caso, gran parte del tempo di Marx (come poi di Lenin e dei suoi successori) sarà dedicata alla lotta contro i profeti rivali: da Bauer a Lassalle, da Dühring a Proudhon, da Weitling a Bakunin. Intorno al vero Messia si forma la Vera Chiesa, cioè il Partito che guida i fedeli (il proletariato) alla lotta contro le forze del Male (il capitalismo) destinate a essere sconfitte e abbattute con la guerra rivoluzionaria (versione politicizzata della guerra santa). Segue una sorta di Giudizio Universale (la « dittatura del proletariato ») durante il quale (almeno nella versione leninista e stalinista del « vangelo » marxiano) i malvagi, cioè i nemici della Vera Fede, vengono puniti e precipitati nell’inferno concentrazionario dei Gulag e, infine in un’epoca che la profezia (come tutte le profezie millenaristiche) indica prossima e che tuttavia tende ad allontanarsi sempre più, ha inizio il Millennio comunista di perfetta armonia e beatitudine: per dirla con Marx, «il salto dal Regno della Necessità al Regno della Libertà » (una versione politicizzata della vecchia formula religiosa « Dal regno di Satana al regno di Dio »).

Se guarderemo a questo essenziale nucleo psicologico-esistenziale del messaggio marxista senza lasciarci distrarre da quegli elementi di determinazione e articolazione storica, economica e politica che il marxismo stesso e la storiografia convenzionale considerano prioritari, vedremo con chiarezza l’analogia fra le sue vicende e quelle dei messaggi millenaristici di stampo religioso.

Questa analogia affiora in modo lampante perfino in alcuni particolari dei prodromi dei Millennio. La tradizione millenaristica (dall’Apocalisse a Gioacchino da Fiore a Savonarola) aveva spesso sostenuto che l’inizio del Millennio sarebbe stato preceduto da sconvolgimenti terribili e da una estrema offensiva delle forze del Male, guidate dall’Anticristo. Ebbene, sia Stalin sia Mao sostennero che la guerra atomica era inevitabile e che i nemici dei popoli, sia interni sia internazionali, avrebbero intensificato i loro attacchi al socialismo: pertanto le persecuzioni contro questi nemici andavano moltiplicate.19

Inoltre, già poco dopo la morte di Marx, la chiesa marxista si scinde in due tronconi: uno moderato ed empirista, la social-democrazia, che viene a patti col potere esistente, influenzandolo e trasformandolo, e rinuncia all’apocalisse rivoluzionaria, prima nel breve periodo, poi definitivamente; l’altro dogmatico e fanatico, guidato da un capo carismatico che deve imporsi prima come autentico interprete del vangelo marxista e poi come legittimo erede dell’autentico interprete.

Così, non a caso, nella Russia stalinista, la trinità profetica sarà quella dì Marx-Lenin-Stalin e nella Cina maoista quella di Marx-Lenin-Mao. Significativamente, il regime instaurato da Lenin e Stalin viene per anni salutato (con zelo tragicomico, data la violenza, la fame e la miseria che lo flagellano) col termine di « paradiso dei lavoratori ».

Il culto della personalità, tanto deprecato come « degenerazione del sistema» da quegli stessi comunisti che l’avevano devotamente praticato finché era in vita il Tiranno-Profeta, appare in questa luce, al contrario, perfettamente omogeneo al sistema perché, in quanto sette fanatiche e millenaristiche, i partiti marxisti-leninisti hanno bisogno di un capo carismatico e infallibile. Se tentano di farne a meno, perdono inevitabilmente la loro carica messianica e si trasformano in chiese istituzionali, fossilizzate nelle proprie gerarchie e nei propri rituali.

Il significato essenzialmente religioso del Culto dei Capo emerge del resto in modo evidente nei regimi comunisti. Così, per esempio, Stalin, artefice di atroci carestie, sarà cantato perché « fa crescere le messi», l’immagine di Mao, come quella della Madonna di Lourdes, miracolerà i moribondi e le salme dei Capi defunti (come quelle dei santi e dei Faraoni) verranno imbalsamate.

Si è fin qui cercato di sottolineare le differenze rilevabili tra i fanatismi totalitari di stampo individualista e nazionalista e quelli di stampo comunista.

Vorrei però ricordare che queste differenze sono state e sono, nella realtà, molto meno forti di quanto i loro capi abbiano voluto dare a credere.

Le origini socialiste e socialrivoluzionarie di Mussolini e del fascismo sono note.20 Il partito di Hitler, a sua volta, si chiamava nazional-socialista e aveva un programma e un linguaggio fortemente anticapitalisti e antiborghesi.

Con buona pace della nostra storiografia antifascista, inoltre, sia il regime mussoliniano sia quello hitleriano trovarono forti appoggi anche tra gli operai. (Che i movimenti fascisti abbiano avuto finanziamenti dai grandi agrari e industriali non mi sembra dimostrare granché: è noto che un certo padronato tende a «giocare su molti tavoli» e finanzia spesso anche i partiti di sinistra.) Simmetricamente i partiti marxisti-leninisti non furono né sono di certe immuni da tendenze nazionaliste e razziste.

Così sono noti, per esempio, sia gli orientamenti panrussi e i violenti sussulti antisemiti che il regime sovietico ebbe nel corso dei suoi settant’anni di storia, sia il costante ricorso del Cremlino ai temi dell’orgoglio e del sacrificio patriottico per convincere la popolazione a lavorare per i giganteschi piani economici e militari.

Dagli anni di Stalin in poi, inoltre, la propaganda dei partiti marxisti-leninisti ha assunto accese tonalità nazionalistiche, soprattutto nel Terzo Mondo ma anche in Europa, per facilitare la propria penetrazione.21

Questa ibridazione tra marxismo e nazionalismo, anzi, è stata la formula prediletta dei regimi comunisti che hanno voluto autonomizzarsi da Mosca (via via dalla Jugoslavia all’Albania, dalla Romania alla stessa Cina) o scaricare in attività militari esterne le loro tensioni interne (Cuba, Vietnam del Nord, Serbia ecc).

Comunque è soprattutto nei regimi terzomondisti – paesi arabi più «militanti», dittature militari «progressiste» dell’America Latina, dell’Africa e dell’Asia – che fanatismo socialista e nazionalista si fondono e si confondono con maggiore disinvoltura, adottando apertamente il linguaggio e i comportamenti del fascismo nel momento stesso in cui, a parole,  quei regimi si proclamano fieramente antifascisti.

Nonostante le sue pretese di originalità e di antagonismo nei confronti della cultura tradizionale, il femminismo appare solo, in un’ottica psico-esistenziale, un’ennesima ripetizione dei vizi costituzionali di quella cultura.

La deformazione paranoicale della realtà è più che mai presente. All’analisi sacrosanta della demonizzazione della donna nelle religioni tradizionali (una demonizzazione  di cui si sono qui evidenziate le radici psico-esistenziali) il femminismo non ha saputo contrapporre altro che una simmetrica demonizzazione dell’uomo. La donna (ma beninteso solo quella militante nei ranghi della Vera Chiesa e della Vera Rivoluzione femminista) era unica depositaria della Vera Giustizia e del Vero Millennio.

La sessualità era sinonimo di degradazione e andava rifiutata, salvo nelle forme predicate dalla Vera Chiesa (lesbiche e clitoridee per la Chiesa femminista, come già coniugali e prolifiche, e debitamente vaginali, per le chiese maschiliste).

Con significativa convergenza con l’iconografia cristiana tradizionale, il femminismo ha finito per tentare una ripetizione del modello ecclesiastico d’una «sacra famiglia» in cui il padre viene emarginato e la diade madre-bambino viene privilegiata. Qualche gruppo femminista 22 è giunto perfino, nei primi anni ’70, a immaginare un Mondo Nuovo, cioè un nuovo Paradiso Terrestre, in cui i maschi saranno rinchiusi in apposite riserve o parchi zoologici ove le donne «liberate» andranno a osservarli, a studiarli e a gratificarli con qualche nocciolina.

Se il millenarismo totalitario ha  avuto vita precaria, per motivi che vedremo tra poco, quello femminista l’ ha avuta però anche più precaria perché la sua predicazione e le sue promesse cozzavano addirittura contro i bisogni psico-biologici essenziali delle masse femminili cui erano rivolte: appunto quelli amorosi, che, con buona pace di certe leaders femministe, erano e restano etero-sessuali.

Già le mie analisi psicopolitiche degli anni ’60 e ’70 23 avevano consentito di dimostrare che le profonde diversità ideologiche, economiche e istituzionali dei vari sistemi totalitari erano e sono sostanzialmente irrilevanti, ai fini dei comportamenti interni e internazionali di quei regimi. Il vero fattore determinante, che spiega la loro straordinaria somiglianza in termini di politica interna ed estera, è l’analogia della struttura caratteriale e della dinamica psicologica di massa e di vertice. Ora, l’approccio esistenziale alla psicopolitica consente di procedere a un ‘ulteriore unificazione e chiarificazione. Il nucleo psicologico di tutte le dittature del nostro secolo – cioè il fanatismo interno e/o internazionale – non è altro, sostanzialmente, che la versione politicizzata e secolarizzata di una forma di fanatismo religioso – il millenarismo messianico – con cui vasti gruppi umani, a partire dall’epoca zoroastriana, hanno tentato di reagire al « trauma primario » dell’ homo sapiens: lo shock esistenziale.

Per chi voglia vederla, del resto, la natura essenzialmente religiosa di ogni totalitarismo emerge in modo lampante dall’alone chiaramente mistico che soffonde una qualsiasi pagina di propaganda totalitaria. La retorica del fascismo, che non a caso creò un’apposita Scuola di Mistica Fascista, del nazismo e dello stalinismo è fin troppo nota. Può essere utile citare una pagina dì propaganda maoista, perché il maoismo fu un delirio millenaristico che travolse i nostri intellettuali « impegnati » fino ad epoca relativamente recente: insomma è un fenomeno che vieta di relegare nel passato remoto i rischi di una nuova infatuazione totalitaria.

Si leggeva in un numero del febbraio ’73 della rivista La Cina diffusa dall’apparato propagandistico maoista in tutto il mondo:

Quando il Presidente Mao passò in rivista i delegati alla conferenza della gioventù comunista, lacrime di gioia colarono sulle rosse gote di tutti i presenti, il cui cuore era schiantato dalla felicità.

Oh amato, oh rispettato Presidente Mao! Ogni gloria Ti appartiene! Ogni vittoria è il riverbero del Tuo illuminato pensiero! Attraverso lo studio e l’applicazione creativa dei Tuo pensiero, abbiamo un’energia che ci permette di spostare le montagne e colmare i mari. Attraverso lo studio e l’applicazione creativa del Tuo pensiero, siamo gli alfieri decisi a cambiare cielo e terra! Oh, caro Presidente Mao! E’ il Tuo luminoso pensiero che ci nutre, esso è il solo che ci permette di fare d’ogni nemico carne da macello [sic!].

Alla vista dei Presidente Mao che loro sorrideva affettuosamente, mille parole affluivano alla bocca del loro delegato Van Sung Hai: « Oh, amato, oh rispettato Presidente Mao! La potenza del Tuo pensiero è infinita! Con il Tuo pensiero possiamo fondere i ghiacciai e trasformare i deserti ».

Il Presidente Mao passò in rivista i delegati: «Oh amatissimo Presidente Mao! » – essi dicevano – « il Tuo pensiero è una bomba atomica spirituale dal potere incomparabile. Possederlo, ci permette di fabbricare bombe atomiche sempre più numerose e potenti e di compiere ogni sorta di prodigi! »

Quando si concluse la cerimonia i delegati, piangenti di felicità e coi cuore tambureggiante d’emozione, si precipitarono al telegrafo e ai telefoni per annunciare con i mezzi più rapidi a tutto l’esercito e a tutto il paese la loro immensa gioia per la realizzazione del loro supremo desiderio: l’onore unico di essere ricevuti dal Presidente Mao.

Ancora una volta, la nostra ulteriore sintesi critica in chiave esistenziale è possibile perché l’approccio psicologico si focalizza su dinamiche, appunto quelle psicologiche, per loro natura piú antiche, profonde e permanenti delle varianti culturali (religiose, politiche, economiche, culturali o istituzionali) cui esse danno via via luogo e con cui interagiscono.

Questo approccio psicologico spiega forse anche la tendenza espansionistica di ogni fanatismo religioso e politico (in quanto per definizione ogni nuovo movimento millenarista nasce in una data regione e le popolazioni circostanti, proprio perché «non convertite», sono viste come nemiche) nonché l’acuirsi della tendenza espansionistica coll’aumento della densità demografica: questa densità, infatti, porta ad accentuare l’ansia di sopravvivenza, cioè l’angoscia di morte, che a sua volta tende a scaricarsi in aggressività esterna. Del resto, è stato un grande e brillante teorico della guerra come fenomeno demografico, Gaston Bouthoul, ad aprire la porta alla psicologia quando ha scritto che «è illusione credere che la guerra dipenda dalla volontà cosciente degli uomini, perché, al contrario, le motivazioni coscienti sono solo razionalizzazioni ».24

Questo approccio psicologico ci permetterà inoltre di capire il successo particolare che i miti milIenaristici incontrano tra i giovani. Il giovane rimuove molto più radicalmente l’angoscia di morte: qualcuno ha scritto che «la gioventù finisce quando si cessa di credersi immortali ». (E qui sta, anzi, la radice dei rigido segregazionismo con cui i giovani escludono gli anziani dai loro gruppi: l’anziano è temuta testimonianza del loro stesso destino.) Ma proprio in quanto meno rassegnato dell’anziano alla propria morte, il giovane è molto più vulnerabile ai miti e ai messaggi millenaristici, sia religiosi sia politici. Aderendo a un movimento millenarista, egli ha l’illusione di diventare uno degli Eletti cui spetta di preparare l’avvento del Millennio combattendo e sgominando le forze del Male e poi di inaugurare la nuova era di universale felicità. Solo in questa ottica possiamo capire il fatto, rilevato ma non spiegato da un «analista della guerra» come Franco Fornari, che «i giovani accettano con maggiore facilità degli altri l’idea di perdere la vita per un’idea». 25 E parimenti potremo comprendere perché, tanto spesso, tra le vittime della droga ci siano oggi tanti reduci dei movimenti rivoluzionari giovanili degli anni ’70: crollati i paradisi politici, si tenta disperatamente d’arginare l’angoscia esistenziale incalzante rifugiandosi nei nuovi paradisi chimici della droga.

Quanto agli intellettuali, se il «tradimento dei chierici» denunciato da Julien Benda fin dal 1927 appare deplorevole sul piano etico,26 esso risulta più che comprensibile sul piano psicologico: alle  molte ragioni sociali di alienazione segnalate da vari autori 27 l’intellettuale moderno aggiunge una speciale vulnerabilità al collasso psichico, alla disperazione, al dogmatismo totalizzante in quanto la laicizzazione della cultura ha più precocemente e radicalmente demolito in lui le certezze e le difese religiose.

Soprattutto, questo approccio psicologico ci consente di capire non solo il terribile parallelismo tra insorgenza e sviluppo della cultura, da un lato, e, dall’altro, insorgenza e sviluppo della guerra, cioè della distruttività interna alla specie umana (un fenomeno quasi sconosciuto tra le specie animali), ma anche di cogliere la crisi epocale in cui persino la guerra – elaborazione paranoicale dell’angoscia di morte – è intrappolata, con la prospettiva dell’olocausto nucleare, cioè con l’impossibilità di esportare la morte nostra sugli altri, senza restare uccisi noi stessi. Ma su questo problema torneremo più avanti, nelle Conclusioni del libro.

Infine, mi sembra molto agevole inquadrare, in quest’ottica, anche il terrorismo, cioè una delle manifestazioni più recenti e sconvolgenti del fanatismo totalitario.

Vorrei anzitutto rilevare che forme di fanatismo particolarmente sanguinario sono emerse, in tempi e luoghi diversissimi, nelle religioni e nei culti salvazionisti: dalle persecuzioni cruente contro gli eretici nel mondo cristiano alle stragi dei Thugs (seguaci fanatici della divinità Kali) e dei giustizieri imbottiti di hashish (gli “hashashin”,donde la nostra parola “assassino”) che una setta ismailita sguinzagliò dall’XI al XV secolo in tutto il Medio Oriente. E la recente esplosione del terrorismo islamico appare, in quest’ottica, quasi inevitabile.

Se poi guardiamo al fanatismo politico di questo secolo come a una versione secolarizzata dei fanatismo religioso tradizionale non ci sorprende davvero che esso abbia prodotto con i terroristi neri e rossi la sua brava setta di giustizieri sanguinari.

La continuità psicologica tra fanatismo religioso e fanatismo politico nel nostro secolo è dimostrata, dei resto, dalle origini spesso confessionali dei « capi storici » del terrorismo.

L’analisi psico-esistenziale ci permette insomma di scoprire nella declinazione paranoicale dell’angoscia di morte il denominatore comune psicologico della millenaria catena di odio, atrocità e intolleranza cui è legata la storia umana in ogni epoca e in ogni paese: dai 26.000 cuori strappati sugli altari aztechi nel solo anno 1426, al «premio» d’essere prima uccisi e poi bruciati ( anziché essere bruciati vivi) concesso dai civilizzatori cristiani agli indigeni caraibici che si convertivano alla «vera fede», alle migliaia di schiavi o prigionieri sacrificati alle rispettive divinità da egizi, cartaginesi o romani, alle piramidi di teschi d’infedeli accatastate da Gengis Khan o dai comunisti cambogiani, ai milioni di streghe ed eretici arsi dai cristiani, alle centinaia di milioni di vittime delle varie guerre sante o rivoluzionarie.

Resta ora da vedere perché il totalitarismo politico, nelle forme ugualmente ripugnanti del nazismo e del comunismo (nonché dei relativi terrorismi), sia emerso e si sia affermato così estesamente proprio nel XX secolo, e da domandarsi quali prospettive di sopravvivenza esso abbia nel medio e nel lungo periodo.

La risposta al primo quesito è già implicita nell’ascendenza millenaristico-religiosa che vari autori (da Karl Mannheim a Mircea Eliade a Bronislaw Baczko) attribuiscono alle moderne utopie rivoluzionarie.28

Credo tuttavia che, nell’esplosione e diffusione repentina delle dittature totalitarie tra gli anni ’20 e gli anni ‘90, abbiano giocato alcuni fattori più specifici e soprattutto tre:

1. Il colpo mortale inflitto alle vecchie credenze religiose dalla scienza contemporanea.

2. L’esplosione di angoscia esistenziale che il crollo delle vecchie credenze religiose riapriva nella psiche dei gruppi egemoni e di vaste moltitudini, soprattutto urbane, e quindi la disponibilità di queste ultime ad abbracciare nuovi miti millenaristici di natura politica.

3. La possibilità, creata dai moderni mezzi di comunicazione di massa, di diffondere e imporre tali miti su scala senza precedenti.

Per una certa pubblicistica demagogica è stato fin troppo facile presentare le moderne dittature come governi di pochi tiranni su popolazioni anelanti alla libertà ma soggiogate con la forza. In realtà, chiunque sappia guardare i documenti fotografici e cinematografici dei vari totalitarismi può agevolmente vedere sia la trance messianica dei Capi, sia la devozione fanatica delle loro folle sterminate. E, non a caso, solo i termini di carattere religioso («messianico», «fanatico», «mistico», «adorante», «estatico») risultano utilizzabili per descrivere il clima di quell’entusiasmo delirante, proprio perché si tratta di miti e riti religiosi.

Solo la speranza millenaristica di una nuova vita di felicità e armonia, solo la fede in un affrancamento totale dalle sofferenze possono far scattare quella dedizione assoluta al Capo/Profeta che ha spinto milioni di russi e tedeschi a morire per i loro tiranni nel gelo della steppa o migliaia di iracheni e iraniani a scannarsi nei deserti delle loro frontiere. Solo un’emozione che trascenda la paura della morte può spiegare Stalingrado e le Ardenne o semplicemente spiegarci perché, ad esempio, quasi settanta persone morirono, ai funerali di Stalin, nella lotta per arrivare  almeno a toccare la bara del carnefice di venti milioni di loro concittadini.

Se per le masse la pura e semplice traslazione del fanatismo religioso sui dittatori e, per questi ultimi, la pura e semplice assunzione del ruolo messianico bastano a spiegare l’enorme successo dei movimenti e regimi totalitari nel nostro secolo, per gli intellettuali il processo è stato ed è spesso più articolato e mediato, anche se la spinta psicologica resta sempre la stessa: la difesa dall’angoscia esistenziale.

E’ noto che nell’intellettuale il bisogno di razionalizzazione delle proprie spinte e scelte emozionali è particolarmente acuto. Ebbene, a questa razionalizzazione della scelta totalitaria e fanatica diede un contributo rilevante il successo, anzi l’egemonia esercitala dallo storicismo, nella sua duplice versione idealista e marxista, a cavallo fra il XIX e il XX secolo, cioè proprio nell’epoca in cui si formò il modello dell’ideologia totalitaria.

Sulla scia di G.E. Lessing 29 e di J.G. Herder,30 che avevano indicato nella Storia il terreno concreto della rivelazione divina e della realizzazione umana secondo un disegno provvidenziale, lo storicimo idealista di Hegel aveva fatto della Storia l’espressione diretta della realizzazione dello Spirito assoluto (« I rapporti di pace e guerra tra gli Stati» – scrisse Hegel – « danno luogo alla Storia Universale, che è anche un Giudizio Universale, perché dà di volta in volta la vittoria a quello Stato che esprime e realizza lo Spirito del mondo»).31

Le ripercussioni di questa concezione a livello politico furono immense. Mentre i dogmi religiosi crollavano sotto i colpi dei pensiero razionale e scientifico, la Storia diventava il nuovo grande tribunale delle azioni umane e i sogni e le lotte religiose potevano trovare nella Storia e nei suoi disegni, finalmente svelati (e travestiti di laicismo) dagli interpreti e profeti storicisti, la loro nuova credibilità e legittimazione.

Così, Fichte poteva vedere e predicare nell’ascesa della Nazione tedesca l’avanzata dell’Io assoluto e Hegel poteva farsi paladino dello Stato prussiano come espressione più alta dello Spirito assoluto nel suo divenire storico.32

Lottare per l’indipendenza e la potenza nazionali divenne, per molti intellettuali influenzati dallo storicismo idealista, operare per l’attuazione dei disegno millenaristico voluto dalla Storia. E di questa trepidazione mistica c’è traccia evidente nei discorsi infiammati dei patrioti e dei letterati nazionalisti.

A sua volta il marxismo, pur avendo messo Hegel « a testa in giù » (come amava dire Marx), cioè pur avendo rifiutato a livello razionale lo spiritualismo misticizzante di Hegel per sostituirlo con un materialismo dichiaratamente ateo, accettò integralmente la visione hegeliana della Storia come progresso verso un Millennio di perfetta armonia (e quindi, implicitamente, come provvida regolatrice dei destini umani) mentre, al pari dell’idealismo hegeliano, si considerò interprete e alleato dei sapienti disegni della Storia. 33

Con Mussolini e Hitler, da una parte, e Lenin, Stalin e Mao dall’altra, questo processo di identificazione tra ideologia e destino storico fu ulteriormente esasperato proprio perché trovava concreta attuazione nella figura del Capo-profeta e nel suo potere « carismatico ».

Come aderire al vangelo millenaristico significava per il neofita unirsi alle schiere degli Eletti e collaborare all’attuazione della Volontà Divina e dei suo Regno, così allearsi e allinearsi al partito della Vera Rivoluzione (nazionalista o comunista a seconda dei casi) per l’intellettuale di formazione storicista significava capire e accettare le leggi della Storia e impegnarsi per la realizzazione dei suoi disegni provvidenziali.

Opporsi a quel partito e al suo Capo illuminato, viceversa, significava opporsi alle leggi e al tribunale della Storia, ostacolarne il cammino verso il Millennio comunista o nazista e comunque pretendere (con un gesto comicamente, oltraggiosamente o pateticamente presuntuoso) di sabotarne i disegni, forse ritardabili ma non certo modificabili.

In questa ottica psicologica si possono finalmente comprendere le motivazioni profonde dell’incredibile passività o,  peggio, dell’odioso servilismo con cui tanti intellettuali e tanti esponenti delle classi dirigenti si sottomisero nell’800 e nel 900 ai regimi e ai movimenti autoritari – lo Stato prussiano, le monarchie belliciste e colonialiste, i partiti e i governi totalitari di destra e di sinistra – che le rispettive culture storiciste indicavano via via come interpreti e artefici della Storia.

Beninteso, nessuno storicista «serio» sarebbe disposto ad ammettere che l’equazione tra Verità e Storia, formulata da Giovan Battista Vico e sviluppata poi dallo storicismo sia idealista sia marxista, intendesse comportare un giudizio di valore ma è un fatto evidente che per molti intellettuali il Tribunale della Storia finì per diventare l’equivalente dei medioevale Giudizio di Dio, sicché il successo di un capo o di un sistema divennero il parametro del loro valore: lo storicismo, insomma, portò a quel «giustificazionismo storico» (come lo chiamò tardivamente Pietro Nenni) al cui riparo si consumarono innumerevoli viltà della cultura contemporanea e contro il quale protestò coraggiosamente fin dagli anni ’50 il filosofo dissidente polacco Leszek Kolakowski col suo splendido saggio Responsabilità e Storia, dedicato appunto a una solenne riaffermazione della responsabilità di ciascun individuo di fronte alle sue scelte, quali che siano i presunti o reali processi della storia.34

Anche la guerra fu invocata e appoggiata con zelo. Non aveva scritto Hegel con parole rivelatrici, spesso citate da fascisti e marxisti, che «la guerra è strumento del destino incaricato di portare a compimento i misteriosi disegni della Storia»? Esattamente come, in epoca di egemonia incontrastata della religione, appoggiare la «guerra santa» o la colonizzazione evangelizzatrice significava assecondare i disegni della Provvidenza, così ora appoggiare la guerra nazionalista o rivoluzionaria o l’espansione del dogmatismo significava assecondare i disegni della Storia e farsene benemeriti interpreti o, come dirà Marx, «ostetrici»: e come per molti ostetrici, così anche per i fanatici dello storicismo millenarista moltiplicare i tagli cesarei e i parti pilotati diverrà motivo di orgoglio, anche se spesso alla perfetta riuscita dell’operazione imperialista o rivoluzionaria seguirà la morte sia della paziente (la società esistente) sia del neonato (la società nuova).

Per chi ne sappia vedere il significato psicologico profondo, certe «scelte di vita», come le chiamerà Giorgio Amendola, e certe «libere scelte», come le chiamerà Jean-Paul Sartre, a favore dell’impegno rivoluzionario appaiono piuttosto semplici riflessi condizionati, dettati dal bisogno di trovare una nuova promessa millenaristica garantita dalla nuova divinità, la Storia, dopo il crollo delle vecchie promesse e divinità religiose.

A questo punto, le tragicomiche testimonianze di tanti «acuti intellettuali» sui paesi fascisti e comunisti diventano comprensibili. Il giornalista francese, che, alla vigilia della guerra mondiale, nega tassativamente ogni intenzione aggressiva dei regime nazista dopo un paio di colloqui con Hitler, non è più ridicolo di Bernard Shaw che, nel 1932 (anno dell’atroce carestia staliniana), entrando col treno nell’Unione Sovietica butta dal finestrino ogni cibaria, convinto di entrare nel regno dell’abbondanza35 o di Harold Laski (« massimo teorico » del partito laburista inglese) che nel 1936 assiste ai mostruosi processi staliniani di Mosca e ne attesta la totale veridicità e correttezza: ciascuno vedeva quello che il suo bisogno mistico-millenaristico gli imponeva di vedere. 36 A questo punto, inoltre, anche i salti acrobatici di un Mussolini dall’anarchismo al fascismo o di un MaIraux dal comunismo al gollismo o di un Malaparte dal nazionalismo al maoismo non appariranno più solo manovre opportuniste di personalità ambiziose, ma affannosi inseguimenti di movimenti salvazionisti idonei a placare la propria rimossa angoscia esistenziale. Poco importa il contenuto concettuale dei vari miti (anarchia rigeneratrice o violenza purificatrice di Sorel, la guerra vista come « catarsi o igiene dei popoli », l’Italica stirpe, la France Eternelle, la Dittatura dei Proletariato, l’Uomo Nuovo sovietico o la Rivoluzione Culturale cinese); ciò che conta è che essi siano totalizzanti e salvazionisti: che essi implichino, cioè, la partecipazione totale a un programma salvifico.

Lo storicismo, del resto, costituisce ancora oggi una barriera persino alla chiarificazione del grande problema qui esaminato: il problema delle cause profonde della degenerazione fanatica dell’uomo.

Tutto concentrato nello sforzo di radicare ogni fenomeno nella realtà concreta e diversificata dei vari momenti storici, esso tendenzialmente rifiuta di vedere le costanti psicologiche (e quindi metastoriche) che governano i comportamenti individuali o di gruppo in modo sostanzialmente ripetitivo, pur nel variare delle influenze e delle espressioni ideologiche, economiche, culturali, istituzionali.

Così, per esempio, lo stesso Broníslaw Baczko, cui pure si deve uno studio acuto delle strutture formali dell’utopia nella varie epoche e culture,37 dinanzi al rischio che le analogie osservabili nei vari tipi di utopia rivoluzionaria possano indurre a concludere che tutte le utopie di tutti i tempi sono riducibili a un unico meccanismo psicologico, è preso quasi dal panico e scrive:

I sistemi totalitari non sono la moderna incarnazione dell’Utopia, una ed eterna, se non altro perché questa non esiste. Le utopie non sono intercambiabili, come non lo sono le ideologie dei due sistemi totalitari presi in esame [il nazista e il comunista] Non è l’utopia che spiega il funzionamento di un sistema totalitario, ma sono viceversa il sistema, il suo dispositivo di rappresentazioni simboliche, i suoi meccanismi di potere che definiscono, nei singoli casi, la « formula utopica ».38

E’ sbalorditivo il grado di confusione critica che la mancanza di un approccio psicologico può produrre anche in autori intellettualmente brillanti. E’ ovvio che le utopie e le ideologie totalitarie non sono intercambiabili (anche se, come si è visto, sono molto ibridabili e anche se capi e masse sono spesso passati dalle une alle altre).

Ma l’approccio psicopolitico non ha mai preteso di sostenere che ci sia un’unica utopia. Esso sostiene solo che c’è un unico atteggiamento e processo psicologico, appunto quello millenarista, che ha prodotto attraverso i secoli innumerevoli fanatismi religiosi e, negli ultimi 200 anni, innumerevoli fanatismi politici.

In questo senso, e solo in questo senso, le utopie non sono intercambiabili: nel senso, cioè, che alcuni tipi di utopie (i millenarismi religiosi tradizionali o quelli politici del ‘900) possono risultare obsoleti nella loro formulazione e inconciliabili con il bagaglio culturale e scientifico di una data epoca e popolazione. Ma il bisogno psicologico che esse tentano di soddisfare è sempre lo stesso: è un bisogno di significato, di rassicurazione, di felicità e di salvezza che è coevo al panico scatenato nell’uomo dallo shock esistenziale e che, purtroppo, da Zarathustra a oggi, ha trovato la soddisfazione più facile e più inebriante nel fanatismo apocalittico e millenarista.

La versione secolarizzata più radicale e spettacolare della soluzione millenaristica, cioè il totalitarismo politico del XX secolo, è entrata tuttavia in crisi, a sua volta, per motivi e con conseguenze che è ora tempo di esaminare.

Nel ‘900, l’estesa disponibilità delle masse e dei gruppi dirigenti europei ad adottare nuovi miti millenaristici secolarizzati era facilmente comprensibile, sia perché i vecchi miti religiosi (salvo in certe sacche di sottosviluppo come l’ Islam integralista) avevano perso credibilità, sia perché l’angoscia esistenziale e il bisogno di salvazione sotteso ai vecchi miti religiosi erano sempre acuti e anzi erano stati accentuati dal crollo di quei miti.

Ma questo successo iniziale dei miti politici totalitari non poteva durare a lungo per due fondamentali ragioni.

La prima è che, per quanto si affannassero a magnificare con i loro apparati propagandistici le realizzazioni e le promesse dei loro Paradisi Terrestri, i dittatori odierni non potevano promettere l’immortalità e quindi non potevanosoddisfare il bisogno primario e centrale da cui è nato il sogno millenaristico.

E’ vero che vari atti e slogan di quei regimi svelano questa segreta speranza dei capi e dei seguaci. Come già per gli antichi faraoni, per i santi e per altri dignitari di varie culture millenariste, anche le culture totalitarie conservano e producono rituali finalizzati ad assicurare almeno simbolicamente l’immortalità dei capi. Così, per esempio, l’opera di Stalin e Hitler o il pensiero di Mao Tsetung furono sistematicamente definiti immortali; i seguaci rinnovavano a ogni compleanno al capo l’augurio di «mille e mille anni di vita»; infine, tutti i capi comunisti, come i faraoni egizi, sono stati imbalsamati (ed è noto che l’imbalsamazione aveva, nelle religioni antiche, proprio lo scopo di fermare la morte e di consentire al dignitario una vita felice oltre la morte).

Ma, soprattutto in un clima come quello moderno ormai egemonizzato dalla scienza materialista e dal suo radicale scetticismo verso l’ultraterreno, questi timidi e inconsci tentativi di esorcizzare la morte non possono certo diventare espliciti e tanto meno risultare credibili. Pertanto, al mito millenaristico politico viene a mancare la massima attrattiva del mito religioso: la promessa e la certezza dell’immortalità. li totalitarismo politico si trova insomma attanagliato e minato da una prima basilare contraddizione: da un lato fonda il suo successo sull’adozione delle modalità del mito religioso millenaristico, dall’altro non può (proprio in quanto radicato nell’era scientifica e nella dimensione terrena) avanzare la promessa più essenziale e travolgente del millenarismo religioso: la promessa dell’immortalità.

La seconda, basilare contraddizione del millenarismo politico sta nel fatto che, se da un lato esso può concedersi di riprendere e lanciare l’altra basilare promessa dei millenarismo religioso, cioè la promessa di felicità e armonia universale, dall’altro questa stessa promessa può essere screditata e smentita a breve scadenza dalla possibilità di verificarla.

Fino a quando il millenarismo religioso prometteva un’era di beatitudine universale inserita in un futuro più o meno prossimo, ma, comunque, ancora tutto da iniziare, lo zelo e l’attenzione dei seguaci potevano essere mantenuti.

Ma non appena lo stesso millenarismo religioso tentò di realizzare «qui e subito» il suo Millennio – si pensi alla Città di Dio dei Taboriti del XVI secolo o alla Nuova Gerusalemme di Thomas Munzer o alla repubblica teocratica di Calvino a Ginevra o alla Firenze dei Savonarola – ben presto gli entusiasmi e lo zelo (e perfino le certezze dei capi) si appannarono e si mutarono in odio e rivolta, nell’urto con la realtà e con le sue amare disillusioni.

Nei regimi totalitari questa delusione può essere a lungo rinviata dalla propaganda capillare e massificata e la rivolta può essere ancora più a lungo infrenata dai potentissimi apparati di repressione poliziesca e di discriminazione amministrativa ma, prima o poi, essa si diffonde e serpeggia, trasformando rapidamente il clima eroico e speranzoso del momento rivoluzionario nella rassegnazione piatta della vita quotidiana.

Anche le gerarchie si trovano presto a mal partito. Ecco per esempio quanto scrive acutamente Bronislaw Baczko nel suo citato saggio sull’utopia.39

Il potere sovietico resta, in qualche modo prigioniero dell’utopia (…) Conclamato fine della società sovietica rimane, invariabilmente, la costruzione dei comunismo, con tutto ciò che essa implica: ossia l’estinzione dello Stato, l’attuazione del principio «A ciascuno secondo i suoi bisogni» ecc. Tuttavia, col passare del tempo, le contraddizioni tra queste promesse e la realtà della società totalitaria divengono sempre più flagranti, donde questa situazione paradossale: il potere è obbligato sia « a giocare all’utopia» sia a « barare al gioco ».

Così, la società sovietica è stata tenacemente spacciata per socialista e l’avvento del comunismo è stato annunciato come imminente, ma, al tempo stesso, continuamente rinviato. Ecco dunque Lenin che in Stato e Rivoluzione, alla vigilia della Rivoluzione d’Ottobre, dimostra l’inevitabilità dell’estinzione dello Stato e dei suo apparato repressivo all’indomani stesso della conquista del potere da parte dei comunisti. Ma, pochi mesi dopo aver scritto queste pagine millenaristiche, lo stesso Lenin inizia la costruzione di un nuovo, sanguinario apparato burocratico e repressivo che i suoi continuatori instancabilmente svilupperanno.

La truffa ideologica è però solo incominciata. Annunciando la conclusione del « comunismo di guerra » (con cui erano state giustificate le violenze contro tutti i dissenzienti e gli oppositori) e l’introduzione della NEP (la politica economica di rilancio dell’iniziativa privata con cui il regime tentava di rimediare ai primi disastri prodotti dalla sua distruzione dell’economia di mercato), Lenin utilizza immagini tratte addirittura dall’Utopia di Moro e assicura che il ripristino del mercato dell’oro è solo momentaneo: perché, con l’avvento del comunismo, il bieco metallo sarà usato solo per… costruire le latrine.

A sua volta, all’indomani  delle spaventose violenze anticontadine  e antioperaie che accompagnarono l’imposizione dei primo Piano Quinquennale e nel bel mezzo delle deportazioni di massa nei gulag, Stalin vara la Costituzione Sovietica del 1936, ove assicura a tutti e subito «libertà, dignità e felicità».

Nel 1952, mentre l’URSS è inchiodata ancora alla fame e al terrore di massa, egli disquisisce sull’imminente avvento dell’era comunista, destinata a garantire pane gratuito a tutti e, naturalmente, la scomparsa dello Stato: l’ora della felicità e della libertà universali è fissata per il 1982.

Chruscev sfuma i tempi dell’estinzione dello Stato, ma anticipa al 1980 quelli dei benessere universale, tragicomicamente ridotto, però, a un paradiso gastronomico in cui «i sovietici avranno una razione di carne, burro e uova maggiore degli americani».

Breznev e Andropov, infine, archiviano le promesse immediate e ripiegano su una visione dei Millennio comunista che ha tutta l’indeterminatezza dei Millennio religioso, ma non sfugge alla verificabilità (anzi falsificabilità, per usare la terminologia di Popper) già nel presente, proprio perché nello squallido presente del « socialismo avanzato » avrebbe le sue premesse e radici. La credibilità del Millennio religioso, infatti, era affidata all’apocalisse rivoluzionaria che doveva precederlo: e non a caso il mito dei Millennio comunista continua ad avere corso nei paesi ove il comunismo non ha conquistato ancora il potere e la « rivoluzione » è di là da venire.

Da quell’apocalisse si può attendere la realizzazione della caratteristica essenziale di ogni millenarismo religioso e politico: cioè, «il rovesciamento di tutti i valori», come lo definì Nietzsche. All’ingiustizia subentrerà la giustizia; al dolore la felicità; alla miseria l’abbondanza; all’odio l’amore; alla solitudine la solidarietà; all’intolleranza la tolleranza; al conflitto l’armonia, e così via.

Ma un Millennio che si presenti solo come continuazione di un oggi squallido e ottuso non può avere seguito né fascino. In altre parole, la stabilità e la perpetuazione di sé che i regimi totalitari perseguono è in contraddizione intrinseca con i miti millenaristici terreni in nome dei quali hanno conquistato il potere.

Ciò spiega da un lato il crescente discredito in cui sono cadute le speranze millenaristiche nei regimi comunisti più stabili (unica eccezione sembra essere la Cina, ove il binomio Capitalismo-Dittatura ha assicurato, come nel nazismo, tassi altissimi di efficienza economica e di conformismo politico, delineando per l’Occidente liberale la minaccia di un nuovo potentissimo totalitarismo) e, la maggiore vitalità che esse mostrano di avere nel Terzo Mondo, ove i continui complotti, pronunciamenti e golpe rinnovano frequentemente il momento magico rivoluzionario, consentendo l’effimero rinverdire del sogno millenaristico.

Alla luce di questa analisi,  comunque è chiaro che il fanatismo religioso ha le sue massime possibilità di resurrezione nei movimenti islamici integralisti come quello khomeinista, ove la gestione del mito millenarista resta nelle mani dei capi religiosi e il Millennio, quindi, resta una promessa celeste mentre la sua parte politica si riduce essenzialmente alla moltiplicazione dei sacrificio e dei martirio, intesi come « passaporto per il Paradiso ».(E la tragedia delle Torri Gemelle sembra confermarlo, come vedremo nella Post-fazione.)

Al di là di alcune meno effimere sopravvivenze, invece, la versione totalitaria e politica del mito millenaristico non sembra avere un futuro.

Al panico esistenziale prodotto dall’improvvisa irruzione della morte nella coscienza, come ineluttabile destino proprio o come perdita irreparabile del compagno o della compagna o dei piccoli amati, la psiche umana aveva reagito con la negazione totale della morte mediante fantasie di sopravvivenza, che costituirono le forme primordiali della cultura umana, e poi con più strutturate e articolate difese in termini di miti e riti che assicuravano l’immortalità ai fedeli di ciascuna religione.

Queste difese sono però entrate in una crisi forse irreversibile in Occidente, prima per le loro contraddizioni intrinseche (cioè perché hanno finito per produrre angosce di dannazione almeno altrettanto tremende delle angosce di morte che tentavano di arginare) e poi, soprattutto nel XIX e XX secolo, per il dilagare sempre più incontrastato dei pensiero scientifico e libero.

Al crollo delle difese religiose, la psiche umana ha reagito col solito meccanismo: tentando cioè di produrre un nuovo mito millenaristico e paradisiaco dall’apparenza più realistica e « scientifica», sotto forma di utopie e azioni rivoluzionarie.

Ma questi miti sostitutivi non potevano reggere a lungo, perché sono molto meno consolanti e molto più smentibili dei miti religiosi. Oggi qualcuno tenta perciò il ritorno a questi ultimi, scimmiottando le mode orientali: ma non sembra capire che, in Occidente, il mito politico rivoluzionario era nato proprio dallo sfaldamento graduale e inarrestabile del mito religioso in seguito all’evoluzione etica e intellettiva dell’uomo. Perfino la versione terroristica del mito politico millenarista, se da una parte, con la sua esplosione degli anni ’60 e ’70, ha segnalato drammaticamente le tendenze e gli esiti spesso mostruosi della declinazione paranoicale dell’angoscia di morte, tipica di ogni millenarismo religioso o politico,  oggi, col suo declino, sta a indicare la precarietà dei surrogati politici totalitari con cui il nostro secolo ha tentato di rimpiazzare i millenarismi religiosi.

Perfino i pochi autori che riescono a cogliere il nucleo psicologico dell’odierna crisi dei miti rivoluzionari non sembrano comprendere che si tratta non di un’altra qualsiasi vicenda storica ma della crisi terminale della modalità reattivo-difensiva in cui la cultura umana si è sviluppata fin dai suoi primordi e ha continuato a concretarsi fino a oggi.

Così, per esempio, in uno scritto del 1983 il noto sociologo italiano Francesco Alberoni metteva bene a fuoco la gravità dei collasso psicologico che minaccia molti marxisti italiani (e non solo italiani) in seguito al crescente discredito in cui è caduta la loro dottrina. E commentando la fioritura dì critiche sempre più drastiche del marxismo apparsa sulle pubblicazioni della sinistra italiana in occasione dei centenario della morte dì Marx, scrive tra l’altro:

I marxisti europei non si limitano a lasciare un punto di vista, un’ipotesi stimolante: abbandonano una fede, una sponda sicura, una casa, una fratellanza che travalica i paesi, una speranza (…) Io non credo che quest’abbandono sarà indolore perché molti di loro hanno soprattutto un bisogno di fede che il relativismo scettico della cultura contemporanea è destinato a frustrare. In questo momento di svolta della cultura marxista in Italia sono perciò portato a domandarmi a che cosa condurrà la perdita di un rifugio sicuro e considerato inviolabile ( … ) Una delle ipotesi che si possono fare è che molti marxisti finiranno nei movimenti religiosi. 40

Ciò che sembra sfuggire ad Alberoni in quest’analisi, che pure coglie bene la natura essenzialmente religiosa dei marxismo e le implicazioni psicologiche del suo collasso, è il processo storico globale che sta dietro all’odierna crisi. Se invece inquadriamo la crisi in una prospettiva storica più ampia, ci rendiamo conto che la componente politica del millenarismo è andata dilatandosi, da Thomas Münzer a Carlo Marx, fino ad assorbire totalmente la componente religiosa e fino ad assumere, almeno a livello conscio, connotazioni apertamente antireligiose, proprio perché le difese religiose contro l’angoscia esistenziale e le relative promesse di giustizia, felicità e immortalità ultraterrena erano state scalzate dallo stesso sviluppo etico, cognitivo e intellettivo della mente umana: un ritorno a queste difese e promesse appare quindi, oggi, più difficile e precario che in passato. Beninteso questa conclusione non è applicabile al fanatismo religioso nei paesi del Terzo Mondo, che non hanno conosciuto il pensiero liberale e la connessa, profonda secolarizzazione culturale dell’ Occidente avanzato.

Alla crisi dei miti rivoluzionari molti marxisti hanno tentato di reagire rifugiandosi nel radicalismo ecologico. A questo proposito mi sembra significativo un recente scritto41 con cui Marco Boato, esponente marxista ultrà negli anni ’70, risponde al citato articolo di Francesco Alberoni, cogliendone benissimo (dato il suo passato di militante rivoluzionario) la validità critica e l’intonazione angosciata. Ebbene, Boato cerca di spiegare pazientemente ad Alberoni che i grandi movimenti rivoluzionari degli anni ’60 e ’70 stanno trasformandosi in movimenti «verdi» per la difesa dell’ambiente.

Come vedremo nelle pagine su La difesa filosofica ciò era perfettamente prevedibile in un’ottica psico-esistenziale, perché il mito naturalista è, insieme a quello rivoluzionario, l’altro grande mito millenarista con cui il pensiero moderno ha cercato di rimpiazzare i millenarismi religiosi. Ma, come pure vedremo più avanti, questo mito è destinato ad avere vita anche più precaria del mito rivoluzionario. Per incrinarlo e distruggerlo non occorrono neppure le verifiche della Storia, cui finiscono per soccombere i miti rivoluzionari. Basta l’osservazione quotidiana degli orrori del mors tua vita mea, il principio su cui si regge tutta la vita naturale, o l’esperienza personale della malattia o della morte d’una persona cara, cui nessun ecologista può a lungo sottrarsi.

1 H. DESROCHE, Dieux d’hommes, in Dictionnaire des messianismes et millenarismes de l’ère chrétienne, Mouton, Paris, 1969, p. 213.

 

2 KARL MANNHEIM, Ideologie und Utopie, Cohen, Bonn, 1929. (Tr. it. Ideologia e utopia, Il Mulino, Bologna, 1968.)

 

3 Ibidem.

 

4 ERIC VOEGELIN, Ersatz Religion in Wort und Wahrheit, 1960 (Tr. it. Il mito nel mondo nuovo, Rusconi, Milano, 1970, p. 27 e segg.)

LUCIANO PELLICANI, I rivoluzionari di professione, Vallecchi, Firenze, 1965.

 

5 MANNHEIM, op. cit., pp. 230-23 1.

 

6 JACQUES  LE GOFF, cit., p. 734.

 

7 DESROCHE, Op. cit., p. 260.

 

8 J. L. PHELAN, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, UCA Press, Berkeley, 1956.

 

9 B. ZENKOWSKY, L ‘escatologíe dans la pensée russe, in La table ronde, n. 110, p. 112 e segg.

10 BRONISLAW BACZKO, Utopia, in Enciclopedia Einaudi, Torino, vol. 15, pp. 875-91.

 

11 ADAM MICKIEWICZ, Livre de la nation polonaise (1832), cit., in DESROCHE, Op. Cit., Pp. 187-88.

12 THOMAS MORE, Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo reipublicae statu, deque nova Insula Utopia, Martens, Lovanio, 1516.

13 BACZKO, cit., pp. 879-880.

14 GIUSEPPE IOSCA, Quei bambini kamikaze di Khomeini, in Corriere della Sera, 25 giugno 1983.

 

 

15 J.P. STERNE, Hitler: the Fuhrer and the People, University of California Press, Berkeley, 1975, p. 85 e segg.

16 WILHEIM REICH, Massenpsychologie des Faschismus, 1934. (Tr. it. Psicologia di massa del fascismo, Sugarco, Milano, 1974.)

THEODOR W. ADORNO e altri, The Authoritarian Personality, Brunswick, 1950.

17 BACZKO, Cit., Pp. 889-90.

 

18 LEWIS H. MORGAN, The Ancient Society, 1877. (Tr. it. La società antica, Feltrinelli, Milano, 1974.)

FRIEDRICH ENGELS, Der Ursprung der Familie, der Privateigenthume und der Staats, 1884. (Tr. it. L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, Editori Riuniti, Roma, 1968, 21 ed.)

 

19 STALIN, Problemi economici dei socialismo nell’URSS, 1952.

MAO TsE-TUNG, Il libro rosso della rivoluzione culturale, 1966.

 

20 GIORGIO BOCCA, Mussolini socialfascista, Garzanti, Milano, 1983.

 

21 L’agitazione nazionalista fu condotta in Europa occidentale sulla scia dell’opera di Stalin, in La questione nazionale (1950).

 

22 Women’s Liberation, Ace Books, New York, 1970, p. 47.

 

23 L. DE MARCHI, Psicopolitica, Sugarco, Milano, 1976.

 

24 GASTON BOUTHOUL, L’infanticidio differito, Mondadori, Milano, 1972.

 

25 FRANCO FORNARI, Psicanalisi della guerra, Feltrinelli, Milano, 1966, p. 42.

 

26 JULIEN BENDA, La trahison des clercs, Paris, 1927. (Tr. it. Il tradimento dei chierici, Einaudi, Torino, 1976.)

 

27 RAYMOND ARON, L’opium des intellectuels, 1955. (Tr. it. L’oppio degli intellettuali, Editoriale Nuova, Milano, 1979.)

LEWIS FLUIR, Marx and the Intellectuals, New York, 1969.

DAVID C. SCHWARTZ, Political Alienation and Political Behavior, Chicago, 1973.

ROBERT WESSON, Why Marxism? The Continuing Success of a Failed Theory, New York, 1976.

 

28 MIRCEA ELIADE, Aspects du Mythe, Gallimard, Paris, 1963; MANNHEIM, Op. cit.; BACZKO, Cit.

 

29 G.E. LESSING, Nathan der Weise, 1779. (Tr. it. Nathan il Saggio, Utet, Torino, 1964.)

30 J.G. HERDER, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bíldung der Menschheit, 1774. (Tr. it. Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità, Einaudi, Torino, 1981.)

 

31 G.W.F. HEGEL, Enzyklopédie der philosophische Wissenschaften, 1817. (Tr. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche, Bari, 1907, p. 54.)

 

32 J.G. FICHTE, Reden an die deutsche Nation, 1808. (Tr. it. Discorsi alla nazione tedesca, Utet, Torino, 1965.)

 

33 G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821. (Tr. it. Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari, 1965, 31 ed.)

K. MARX e F. ENGELS, Manifest der Kommunistichen Partei, 1848. (Tr. it. Manifesto del partito comunista, Laterza, Bari, 1966, 41 ed.)

 

34 LESZEK KOLAKOWSKI, Responsabilità e storia, in L’altra Europa, Mondadori, Milano, 1959, n. 8.

 

35 PAUL HOLLANDER, Political Pilgrims, Oxford University Press, New York, 1981.

 

36 HOLLANDER, Op. Cit.

 

37 BACZKO, Cit. p. 902.

 

38 Ibidem, p. 910.

 

39 Ibidem, p. 912.

 

40 F. ALBERONI, E’ finito il marxismo?, in Repubblica, Roma, 1 marzo 1983, p. 6.

 

41 MARCO BOATO, Nasce anche da noi la questione verde, in Repubblica, Roma, 10 agosto 1983.

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