La difesa filosofica

 

E’ ovvio che l’interesse c’impone di credere in Dio

BLAISE PASCAL

Si  è già visto come il problema della morte sia coevo alla nascita del pensiero magico-religioso: qui vedremo che esso è contemporaneo anche alla nascita del pensiero filosofico.

Già i primi filosofi della Grecia antica, che giustamente è considerata la culla della filosofia nel senso moderno del termine, cioè di una ricerca della verità in forme diverse dalla rivelazione o educazione religiosa, sono acutamente problematizzati dalla morte come fenomeno da esorcizzare o quanto meno da spiegare. Così, il primo testo filosofico greco pervenuto fino a noi, il  famoso frammento di Anassimandro (580 a.C.), parla appunto della morte, come vedremo tra poco.

Anche l’arte greca, dai tempi omerici in poi, n’è ossessionata.

«Non parlare con leggerezza della morte», dice Achille a Ulisse, «meglio restare lo zimbello di un altro sulla terra che regnare sulle ombre dell’Ade.» 1

Anacreonte protesta con un verso disperato: «La morte è troppo spaventosa». 2

E Saffo, contestando le facili ricette contro la paura della morte, scrive amaramente: « Anche gli Dei considerano la morte il peggiore dei mali: altrimenti morrebbero». 3

Del resto, come vedremo,4 già la più antica opera teatrale della storia umana, il Prometeo Incatenato di Eschilo, ruota intorno al tema della condizione umana, della spietatezza divina e della lotta disperata necessaria agli uomini per sollevarsi dallo stato ferino in cui il Fato li aveva posti.

Non erano angosce né riflessioni di singoli.

«Gli Ionici», scrive Burnet,5 «erano terribilmente angosciati dalla precarietà della vita: ciò emerge con chiarezza in Omero, in Simonide, in Mimnermo di Colofone. »

A loro volta Schelling, Rohde, Edith Hamilton,6 concordano nel considerare l’angoscia della morte il tema centrale della civiltà greca, mentre Cornford scrive testualmente: «La coscienza schiacciante della mortalità agita e turba gran parte dei pensiero greco ». 7

Ma vediamo ora questo antichissimo frammento di Anassimandro: « Le cose muoiono nelle cose da cui sono nate… scambiandosi così mutua riparazione e pagando lo scotto della propria ingiustizia».

Certo è strano (e la dice lunga sulla tendenza antichissima della psiche umana a interpretare la morte e ogni altra sventura in termini di punizione) vedere come Anassimandro non esiti a addossare ai singoli esseri viventi (le cose) la responsabilità di leggi naturali che, come il mors tua vita mea, li trascendono e li travolgono: come se i gladiatori degli antichi giochi circensi, costretti alla lotta per sopravvivere, dovessero essere considerati colpevoli della morte dei loro compagni e «giusta» dovesse essere giudicata la legge sadica dei giochi.

Eppure, al di là della sua strana illogicità (anzi proprio a causa di essa), questo antico frammento rivela lo sforzo commovente dei vecchio Anassimandro, prima scimmia filosofa a noi nota, di cercare una qualche logica e una qualche giustizia nell’immensa carneficina della natura. Del resto era una linea di pensiero che (come si è visto) da tempo operava all’interno di varie religioni.

L’altro grande sforzo della maggior parte dei filosofi (ancora una volta significativamente parallelo a quello del pensiero religioso) sarà di dimostrare che la morte non é l’annientamento totale di ciascuno di noi: uno sforzo tanto più intenso quanto più si affievoliva la forza della fede religiosa.

Nel capitolo precedente si è vista la grande crisi della difesa religiosa apertasi alla fine del Medioevo e sfociata nei fanatismi politici del nostro secolo: ma prima di questi esiti contemporanei c’erano state altre crisi parziali.

Jacques Choron, autore di un bellissimo libro sul tema: «La morte nel pensiero occidentale»,8 propone in proposito uno schema storico molto persuasivo. Egli scrive:

La morte non è solo un movente ma un leitmotiv della filosofia nelle crisi religiose del V e del VI secolo a.C. in Grecia e poi del I e del II secolo d.C. a Roma, mentre con l’avvento dei Cristianesimo e della sua promessa di resurrezione diminuisce il bisogno di filosofare sulla morte [ … ]9

E parlando del XVIII e XIX secolo, così conclude:

Con la probabilità, che rasenta la certezza, del fatto che la morte è l’annientamento totale della persona umana, il terrore della morte e il senso dell’inutilità della vita divengono sempre più acuti e incalzanti [ … ] La storia del problema della morte in tutto il pensiero filosofico è la storia dei tentativi di dimostrare che la morte non è la fine ultima [ … ]  Ma è anche la storia di un crescente scetticismo circa queste asserzioni e credenze. I due aspetti di questo problema, per la filosofia, sono da un lato il superamento della paura della morte e dall’altro la confutazione della conclusione che il nostro breve soggiorno terreno è una tragicommedia assurda. “10

Già Eraclito e Parmenide approdano, per vie diverse, a una identica negazione della morte.

Eraclito, del quale ci sono pervenuti numerosi frammenti significativamente focalizzati sul problema della morte, sottolinea la caducità e transitorietà di tutte le cose ma, al tempo stesso, vede nel Fuoco l’elemento primigenio cui tutto torna ma dal quale, anche, tutto ritorna. La sua è una delle prime enunciazioni occidentali della teoria dell’Eterno Ritorno, che aveva avuto fortuna in molte culture sia primitive sia orientali e che costituisce anch’essa una forma di negazione della morte.

Parmenide, famoso antagonista di Eraclito, negò la realtà della natura e dei mille cambiamenti che la caratterizzano, sostenendo che la sola realtà autentica era quella dell’Essere, eterno e immutabile, intuito dalla mente umana. Ma se il cambiamento è illusione – concludeva Parmenide – lo è anche e in primo luogo la morte, tanto temuta dai comuni mortali.

Del resto non solo Parmenide ed Eraclito ma quasi tutti i filosofi detti presocratici tendono a negare la morte. Alcuni, come i cosiddetti fisici (Talete e Anassimene), indicano una sostanza prima da cui tutto proviene, a cui tutto torna e da cui tutto torna a provenire, secondo il modulo dell’eterno ritorno già rilevato in Eraclito.

Altri, come i cosiddetti pitagorici, adottano una negazione più apertamente religiosa, collegandosi alle concezioni esoteriche e salvazioniste dei culti misterici.

Con Anassagora, un altro filosofo presocratico fiorito intorno al 480 a.C., nasce un nuovo atteggiamento filosofico verso la morte: un atteggiamento impassibile e distaccato, che sarà presto considerato il solo degno, o addirittura doveroso, per ogni autentico maestro di pensiero e di scienza. A chi gli domandava perché, se non aveva paura della morte, preferisse la vita, il saggio Anassagora rispose: «Perché da vivo posso studiare le stelle e le leggi dei cosmo ».

E ancora una volta restiamo colpiti dalla commovente bellezza di queste parole pronunciate da questo padre della filosofia agli albori della civiltà.

Questo distacco, questa impassibilità verso la morte si accentuano via via che tra i pensatori greci si diffonde la persuasione che essa è totale dissoluzione: Choron se ne meraviglia, ma chi guardi il fenomeno in un’ottica psicologica non può meravigliarsene, perché vede in esso solo un altro esempio del processo psicologico con cui un evento troppo sconvolgente viene spogliato di ogni carica emozionale e vissuto in termini di «pura visibilità» (molti psicotici, anzi, riescono così ad attraversare esperienze atroci di tipo suicida od omicida appunto «distaccandosi» dalle relative cariche emozionali).

Di questo «distacco» del saggio furono esempi gloriosi anche Leucippo e, ancor più, Democrito (430-370 a.C.), fondatori di una concezione filosofica che vedeva governata solo dalla cecità del Caso la combinazione o dissociazione degli atomi da cui provenivano la Vita e la Morte.

E’ di Democrito, un uomo che nonostante il suo doloroso pessimismo seppe godere le gioie della vita, la bella massima: «Una vita senza feste è come una strada senza taverne».

Ma il supremo maestro di questa radicale negazione filosofica dell’angoscia di morte nella Grecia antica resta probabilmente Epicuro (341-270 a.C.), che anche il suo più illustre discepolo romano, Lucrezio Caro, considerava «benefattore massimo e gloria eccelsa del genere umano » proprio perché aveva « fugato per sempre il terrore d’Acheronte, che tormenta la vita dell’uomo fino al midollo e spande la nerezza della morte su tutte le cose, avvelenando ogni gioia».11

Epicuro, significativamente, ritenne d’aver individuato la fonte prima di questo terrore nel timore degli Dei e delle loro punizioni diffuso dalle religioni del suo tempo (e, del resto, anche del nostro). Egli non si spinse fino a negare l’esistenza degli Dei (una simile predicazione, a quell’epoca, era troppo pericolosa) e anzi respinse sdegnosamente l’accusa di ateismo. Sostenne semplicemente che gli Dei esistono ma non si curano affatto delle cose umane, perché esse sarebbero solo un fastidioso turbamento per la loro serena esistenza: sembra qui di cogliere una vaga equazione tra l’atteggiamento degli Dei e quello distaccato e sereno del saggio, che Epicuro chiamava « atarassia » (imperturbabilità). Il mondo, disertato dagli Dei, resta perciò governato dal caso: un’eco trasparente delle teorie atomistiche di Democrito. In questo mondo di casualità materiale il saggio può attingere la pace dell’anima (materiale anch’essa, del resto, anche se fatta d’atomi più rotondi e leggeri, e destinata a dissolversi con la morte del corpo), in un equilibrato godimento del piacere, ma – soggiungeva Epicuro, anche se troppi suoi volgarizzatori e detrattori finsero di scordarselo – « quando sosteniamo che il fine dell’esistenza è il piacere, non alludiamo al piacere sensuale dei gaudenti, ma alla libertà da ogni pena del corpo e dello spirito».12

Per sconfiggere la più grande pena dell’anima, appunto l’angoscia della morte, Epicuro ideò nella sua lettera al discepolo Meneceo il famoso « argomento » che attraverso i secoli doveva consolare tanti uomini folgorati dallo shock esistenziale:

Abìtuati a pensare che la morte non è nulla per noi poiché finché viviamo la morte non è con noi e, quando la morte arriva, noi non esistiamo più. Essa non riguarda insomma né i vivi né i morti, perché quando ci siamo noi non c’è la morte e, quando c’è la morte, non ci siamo noi. 13

E di nuovo non può che commuoverci l’ingegnosità con cui la mente umana tenta per la prima volta, con Epicuro, di distillare i suoi antidoti razionali contro il veleno che la tormenta. Purtroppo sono antidoti solo marginalmente efficaci, e per vari motivi. In primo luogo, perché l’angoscia di morte non nasce soltanto (come sembra credere Epicuro) dal terrore dell’aldilà diffuso dalle religioni: le religioni stesse, come s’è visto nel secondo capitolo di questo libro, sono già, a loro volta, la prima difesa eretta dall’uomo contro una preesistente angoscia di morte.

Quest’angoscia primaria di morte nasce nell’uomo dal fatto che il terrore biologico tipico d’ogni organismo vivente di fronte a ogni minaccia immediata di morte subisce nell’essere umano un processo di moltiplicazione ossessiva attraverso alcuni processi psichici caratteristici ed esclusivi dell’essere umano: la presa di coscienza (oscura o folgorante, íntuitiva o elaborata) del proprio ineluttabile destino di morte e le specifiche capacità umane di previsione, memorizzazione e partecipazione affettiva, inarrestabilmente connesse al trauma della morte.

Sono proprio queste capacità sviluppate dall’uomo nel corso della sua evoluzione bio-psichica che rendono inevitabilmente reale, pervasiva e ricorrente nella mente umana quella compresenza di vita e morte che il coraggioso Epicuro cercava così brillantemente di confutare sul piano logico.

Inoltre sono proprio la coscienza di sé e il senso d’identità tipici dell’uomo a rendere particolarmente insopportabile quell’idea dell’annientamento totale di noi stessi e dei nostri simili che i nostri processi psichici ci riprospettano continuamente.

Il distacco, la completa serenità dinnanzi alla morte anche al di fuori delle certezze religiose, sembrò a molti avere la sua massima espressione in Socrate, piuttosto che in Epicuro o Democrito: ed effettivamente ancor oggi non possiamo leggere senza commozione la descrizione delle ultime ore di vita del grande filosofo.

Ma è solo un’apparenza, a mio parere. E’ necessario ricordare, infatti, che in Socrate la serenità è sorretta da una certezza nell’immortalità dell’anima che i suoi predecessori non avevano, che è di derivazione essenzialmente religiosa e che segna una svolta nella storia della filosofia. Con Socrate si può anzi dire che cominci a manifestarsi con maggior evidenza quella funzione suppletiva della filosofia rispetto alle certezze religiose (quando queste entrano in crisi) che è stata acutamente sottolineata da Choron. 14

Con Platone (427-347 a.C.) la certezza socratica nell’immortalità dell’anima si radica in un sistema filosofico – appunto l’idealismo platonico – che vede nella realtà dei mondo naturale solo la copia più o meno approssimativa, ma sempre transeunte, di una realtà superiore, appunto il mondo delle idee, cui il filosofo può accedere con la forza della sua anima.15

Per Platone la filosofia diventò perciò « via della salvazione »: una definizione che egli condivide significativamente con la predicazione religiosa e con la filosofia pitagorica di derivazione esoterica e misterica. E con Platone nasce un’esplicita concezione della filosofia come «educazione alla morte» che – come vedremo- riaffiorerà tenacemente attraverso i secoli.

«La filosofia», dice Platone, «è continua preparazione alla morte. » (Platone usa anzi la parola greca melète che significa letteralmente « prova teatrale » e che dà alla frase una drammaticità particolare.)

Questa funzione rassicuratoria della filosofia dinnanzi alla morte fu ripresa con grande e durevole impegno dalla scuola stoica: si può anzi dire che la morte fu il tema centrale dello stoicismo nei suoi cinquecento anni di storia. Non è certo per caso che ancor oggi si parla di « morte stoica », « dolore stoicamente sopportato», «stoico sacrificio».

Secondo la scuola stoica, l’anima umana é un soffio nel grande Divino Respiro (Pneuma) della Natura, al quale essa si ricongiunge alla nostra morte in una forma di immortalità non personalizzata e tuttavia attesa con grande serenità.16

Assistiamo con gli stoici (che alcuni studiosi considerano il prodotto della distruzione della polis classica ad opera di Alessandro) a un tipico processo di divinizzazione della natura che si svolge parallelamente al crollo delle divinità tradizionali: è un processo che vedremo riaffiorare costantemente fino ai nostri giorni.

A volte, gli argomenti usati dagli stoici per consolare l’uomo della morte ci appaiono piuttosto deboli. Per esempio, si dice all’uomo che la morte non è ingiusta perché non gli viene inflitta da un tiranno ma dalla Natura, che gli ha dato la vita: una logica aberrante che dovrebbe considerare giusto anche l’infanticidio.

Tuttavia non si possono leggere certi passi delle Meditationes, scritte da Marco Aurelio mentre era letteralmente padrone del mondo, senza provare una commozione e un’ammirazione profonda per questo antico e saggio imperatore che irride alla sua stessa onnipotenza, e senza sentire la paurosa meschinità e mediocrità di tanti odierni reggitori politici, scimmioni tronfi e soddisfattissimi del loro miserando potere:

Di questa nostra vita – scrive Marco Aurelio – è minima la durata e sfuggente la sostanza e ottusa la percezione e corruttibile la composizione corporea e inafferrabile l’anima e imperscrutabile la fortuna e futile la fama. Per dirla in breve, tutto quanto attiene al corpo è effimero e tutto quanto attiene all’anima è evanescente, onirico, mentre la vita è sempre lotta e soggiorno estraneo, e dopo la fama viene l’oblio. 17

Con l’avvento del cristianesimo, e per oltre un millennio, tutta la filosofia si ridusse sostanzialmente a esegesi delle Sacre Scritture. Quell’avvento, d’altronde, ebbe senza dubbio nella grandiosa promessa cristiana, non solo di immortalità ma di resurrezione della carne, il suo fattore determinante.

Mi sembra significativo che la resurrezione della carne divenga parte integrante della dottrina cristiana attraverso la predicazione di Paolo (Atti, XVII, XXXII) che fu anche, simultaneamente, zelatore dell’involuzione apertamente sessuofobica del cristianesimo. Con Paolo, la funzione esistenziale e salvazionista del tabù sessuale emerge in tutta evidenza.

«Chi rinuncerà alla massima gioia e felicità su questa terra», disse in sostanza l’apostolo Paolo, «avrà la felicità eterna della carne risorta nel Regno dei Cieli.»

La rapida diffusione della dottrina cristiano-paolina in tutto l’Occidente va dunque attribuita, a mio parere, soprattutto a questa sua particolare carica di consolazione e di speranza in rapporto all’angoscia di morte (una carica che la predicazione paolina condivide con quella di Maometto)

Era un’angoscia che in Oriente, dallo zoroastrismo in poi, aveva trovato numerose altre risposte: e ciò spiega, forse, il minore successo del cristianesimo nella sua area d’origine.

In Occidente, invece, questa angoscia non aveva trovato nessuna risposta davvero soddisfacente nella religione politeistica tradizionale, il cui pantheon, inoltre, era divenuto sempre più confuso e caotico in seguito alle contaminazioni tra le innumerevoli divinità dell’immenso territorio dell’impero.

Erano tempi in cui, a Roma, fioriva il commercio delle «pillole di immortalità» importate dall’Oriente. E non fu certo per caso che i soli concorrenti pericolosi incontrati a Roma dal Vangelo cristiano nei primi secoli furono altri culti orientali (i culti di Iside, di Osiride, dì Mitra, nonché i riti misterici: tutte religioni che promettevano agli adepti salvezza e immortalità.) Ma nessuno aveva un messaggio altrettanto seducente di quello cristiano, sia per i suoi contenuti personalizzati e totalizzanti (beatitudine eterna di ciascun eletto nella pienezza della propria carnalità) sia per la sua carica rivoluzionaria e affratellante: il messaggio salvazionista – come ricorda acutamente Arnold Toynbee18 – era esteso infatti sia al proletariato interno, cioè agli schiavi, sia a quello esterno, cioè agli esclusi dalla cittadinanza romana. Col cristianesimo, insomma, la democratizzazione dell’aldildà – un processo iniziato col buddismo – toccò il suo culmine.

Questa splendida promessa monopolizzò dunque rapidamente e facilmente i cuori e le menti di milioni di uomini e se, come hanno sostenuto innumerevoli suoi critici, da Giuliano l’Apostata a oggi, essa forse contribuì non poco al collasso dell’autorità e della struttura imperiale romana, placò per lunghi secoli l’angoscia esistenziale dei popoli cristiani e ridusse quindi la filosofia a una funzione puramente ancillare nei confronti della dottrina religiosa. La scolastica è l’esempio più tipico di questa sostanziale eclissi della filosofia come ricerca autonoma.

La grande promessa cristiana, però, conteneva in sé anche i germi di una crisi che esploderà nell’« autunno del Medioevo », per usare l’espressione felice di Huizinga. Abbiamo già visto nel capitolo dedicato alla «difesa religiosa» i lineamenti essenziali di quella crisi, prodotta dall’angoscia di dannazione che era stata scatenata dal crescente rigorismo del tardo Medioevo. Qui, basterà ricordare che, mentre già in Petrarca notiamo un’altalena crescente tra la paura della morte e la paura della dannazione, con l’Umanesimo e col Rinascimento si cominciarono ad apprezzare i vantaggi dello scetticismo religioso.19 Così, Guicciardini reagì all’ecclesiastico memento mori col suo memento vivere. Pomponazzi scrisse che «la paura della punizione e la speranza dei premio portano l’uomo a un servilismo incompatibile con la vera grandezza d’animo».20 E Montaigne, infine, passò a una concezione che, pur restando incentrata sulla consapevolezza della morte, riconquistò alla filosofia la sua funzione autonoma di ricerca e al filosofo la sua dignità e indipendenza intellettuale.

Nei suoi saggi, il grande umanista francese confessa di avere trascorso una prima parte della vita tutto assorbito e atterrito dall’ossessione della morte, ma dichiara anche di essere uscito da quell’ossessione proprio attraverso la filosofia perché – egli dice in una storica sentenza – « filosofare è imparare a morire, ma imparare a morire è imparare a vivere ». 21

Così, Montaigne scopre che l’ossessione della morte non approda ad altro che all’intossicazione della vita («ci avveleniamo la vita pensando sempre alla morte»), mentre «chi ha imparato a morire sarà immune dal servilismo».22 Seguendo un modello che già abbiamo visto negli stoici e rivedremo in Rousseau e altri pensatori, Montaigne tende a passare dalla fiducia nella bontà di Dio a quella nella bontà della Natura: «La natura» – egli scrive – «è la nostra grande e potente madre. Essa ha fatto in modo che la morte non sia troppo difficile.»23

Ci vorranno altri secoli di amara e intrepida riflessione perché Leopardi e pochi altri pensatori trovino il coraggio di gridare la loro protesta contro la crudeltà delle leggi naturali, di contrapporre l’immagine della matrigna a quella retorica e consolante della madre e di esprimere la tremenda solitudine dell’uomo anche nel mondo naturale.

Come Montaigne, anche Giordano Bruno crede nella Natura, ma per motivi spiccatamente religiosi. Egli vede infatti nella Natura l’espressione estensiva della Sostanza Infinita, che ha in Dio la sua espressione intensiva: una formula che sembra stranamente anticipare la diade scientifica materia/ energia. 24 Così egli vede nella stessa sete umana di sapere una prova della Provvidenza Divina « che fa crescere e muovere ogni creatura » (ma Bruno tace del soffrire e del morire).

Mentre Bruno tenta di salvare l’immortalità dell’uomo attraverso il suo monismo panteistico, Cartesio segue la via opposta, sostenendo una concezione nettamente dualistica che si esprime nella famosa divisione dell’uomo in res cogitans (cioè lo spirito) e res extensa (cioè il corpo): caduco quest’ultimo, immortale il primo.

Come è stato giustamente rilevato,25 l’insistenza di Cartesio sulla netta separazione delle due realtà (la fisica e la psichica) mirava proprio a salvare la fiducia nell’immortalità dell’anima. Dei resto, come rileva un autorevole studioso del pensiero cartesiano,26 l’aspirazione di tutta la vita di Cartesio fu di vincere la morte: non solo quella dell’anima, ma anche quella del corpo.

E per anni egli sostenne che, con un’opportuna dieta e una migliore conoscenza della fisiologia umana, sarebbe stato facile prolungare di vari secoli la vita umana. E lo sostenne con tanta sicumera che Cristina di Svezia non risparmiò i suoi sarcasmi quando Cartesio morì, a 53 anni.

In un secondo tempo, caduta la speranza di realizzare l’elisir di lunga vita, Cartesio sì concentrò sulle argomentazioni a favore dell’immortalità dell’anima. Ma è egli stesso a dirci che la molla psicologica del suo nuovo sforzo di pensiero era sempre la stessa: fugare la paura della morte.

In una lettera del 15 giugno 1646 scrive testualmente: « Invece di cercare mezzi per prolungare la vita, ho trovato un nuovo modo per sconfiggere la morte: non temerla”.27 E dedicò l’ultima opera della sua vita, Le passioni dell’anima, appunto alla «dimostrazione» dell’immortalità dell’anima con argomenti molto deboli, per uno scienziato rigoroso come lui, ma pur sempre legati a uno sforzo di coerenza logica.

 

Con Pascal, Spinoza e Leibniz, la filosofia torna sostanzialmente al suo ruolo ancillare rispetto alla religione.

C’è in Pascal un’affascinante mescolanza di acutezza intellettuale e di fiacchezza morale.

La sua consapevolezza della condizione esistenziale umana è lucida e vigorosa: «Possiamo fischiettare nel buio quanto vogliamo per darci coraggio: ma l’annichilazione totale è la fine di ogni esistenza terrena, anche la più splendida».28

O altrove: «Quando penso alla brevità della mia vita, persa nell’eternità che la precede e che la seguirà, sono atterrito [ … 1 L’ultimo atto è cruento [ … ] Poi ci viene gettata un po’ di terra sul capo e lì tutto finisce, per l’eternità».29

Ma di fronte a questa terribile presa di coscienza, Pascal ripiega su una linea di opportunismo tanto meschino quanto ostentato:

Poiché scegliere bisogna, bisogna saper capire dove sta il nostro interesse: ed è ovvio che l’interesse ci impone di credere in Dio [ … ] Non c’è più sventura, infatti, per chi abbia con la religione una solida assicurazione d’eternità [sic!], come non c’è più gioia per chi non abbia tale assicurazione. 30

E per riuscire a credere, qual è il segreto? Pascal risponde senza esitazione: «Bisogna istupidirsi»,31 cioè rinunciare alla ragione e alla libertà intellettuale, oppure, «poiché la fede può venire anche dall’abitudine» (sic!), bisogna «fare come se si credesse».32

Il disagio che proviamo quando leggiamo le riflessioni e le conclusioni di Spinoza sulla morte è diverso. C’è un’ostentata serenità («il saggio a nulla pensa meno che alla morte») che a tutto ci fa pensare, meno che alla sincerità. E quando Spinoza passa a presentare i suoi argomenti a favore di una «saggezza» allineata alle tesi della fede e dei benpensatismo, restiamo colpiti dalla loro piattezza: «I beni del mondo», egli scrive, «accelerano la morte: molti sono morti per le proprie ricchezze, o per la reputazione personale, o per il piacere».33

E’ impressionante il divario tra la potenza analitica e organizzativa dell’intelletto di Spinoza e questi patetici luoghi comuni in cui il filosofo sembra del tutto dimenticare le legioni di poveracci che sono morti in ogni epoca per i “guerre sante” loro propinate o imposte dalle autorità religiose o politiche o dai vari maestri di salvezza.

Quando poi Spinoza promette l’immortalità solo a chi attinga alla forma più alta di conoscenza (che beninteso si identifica con la filosofia spinoziana) è inevitabile il parallelo con l’analoga, millenaria promessa delle Vere Chiese e delle Vere Fedi.34

Accanto alla polizza religiosa di immortalità Spinoza sembra, insomma, offrire anche la sua brava polizza filosofica, riservata peraltro all’aristocrazia intellettuale e quindi spogliata dell’affratellante generosità dei grandi messaggi religiosi.

In Leibniz, questa alleanza tra filosofia e religione si fa esplicita fin nel titolo di una sua opera centrale: Principi della Natura e della Grazia (1718).

Se da un lato è triste constatare quanto fosse regredito il coraggio del pensiero umano rispetto alle posizioni raggiunte duemila anni prima da un Eraclito o da un Epicuro, dall’altro è impossibile non commuoversi dinanzi alla grande ed elegante opera di architettura intellettuale compiuta da Leibniz per conciliare religione e razionalità nella teoria delle monadi e della loro universale armonia.

Valutando gli atteggiamenti di questi e di altri pensatori dei passato, del resto, sarebbe antistorico ignorare il lavoro immenso di condizionamento e intimidazione esercitato dai poteri costituiti e dalla Chiesa.

Così, per esempio, Hobbes, pur negando un’immortalità indiscriminata dell’anima, dichiara di credere nella resurrezione anche carnale dei buoni nel Giudizio Finale.

Hobbes riconosce che questa sua è fiducia nel miracolo, ma aggiunge : « Dio, che fu capace di trarre l’uomo dal fango, sarà anche capace di resuscitare i morti e di trasformare le loro carcasse putrefatte in corpi gloriosi e immortali». La radice di questa abdicazione critica va cercata ancora una volta nell’angoscia esistenziale. Hobbes stesso confessa: « Partorendomi, mia madre diede alla luce anche una mia gemella, l’angoscia, che mi è stata accanto tutta la vita».35

E Hume, dopo aver vigorosamente confutato gli argomenti degli assertori dell’immortalità dell’anima, conclude diplomaticamente: «Proprio per questo dobbiamo essere infinitamente grati alla Rivelazione Divina, poiché da nessun’altra fonte poteva giungerci la certezza di questa grande e preziosa verità: l’immortalità dell’anima ». 36

Queste righe di Hume testimoniano meglio di qualsiasi analisi storica la lotta sorda e continua che la ricerca anticonformista, già così penosa per le sue scoperte amare, ha dovuto sempre sostenere per difendersi dalle persecuzioni della scimmia umana spaurita e aggrappata alle sue difese dogmatiche.

E per difendersi anche dalle persecuzioni dei suoi propri fantasmi: lo stesso Hume, rampollo di una rigida famiglia calvinista, colpito da una gravissima malattia a trentasette anni, fu colto ripetutamente da crisi di terrore dell’inferno e del demonio. Eppure, trent’anni dopo, consapevole della morte imminente per cancro, lavorava e conversava così allegramente che nessuno voleva credere al suo stato: era un altro prodigio della psiche umana e delle sue splendide capacità di eroismo. 37

Anche sul tema dell’immortalità e del destino trascendente dell’uomo, il pensiero di Kant ha una sua forte originalità. Nella Critica della Ragion Pura egli riconosce i limiti dell’intelletto umano nella soluzione dei «grandi problemi della metafisica: Dio, la libertà e l’immortalità ». Nella Critica della Ragion Pratica, egli ritiene di aver trovato tuttavia la prova del destino immortale dell’uomo nell’imperativo categorico, ciò nell’universale bisogno umano di cercare e onorare una legge morale, una norma etica.

Le pagine in cui Kant ci comunica la sua scoperta sono tuttora affascinanti per la trepidante esultanza che filtra attraverso le strette maglie dello stile accademico kantiano, anche se per noi, ben poco resta del valore dimostrativo dell’imperativo categorico dopo che Freud ne ha svelato la matrice ambientale nei comandamenti inconsci del Super-Io, o dopo che, oggi, la psicologia esistenziale può indicare nella reazione colpevolistica e autopunitiva allo shock esistenziale alcuni fattori antichissimi della spinta etica umana.

Quanto agli altri argomenti «razionali» con cui Kant ribadisce la sua fede nell’immortalità dell’anima (cioè il finalismo, la saggezza e l’attenzione per la felicità umana che sarebbero percepibili nell’ordine naturale),38 essi svelano solo l’improvvisa obnubilazione di questa mente, altrimenti lucidissima, di fronte all’atroce conflittualità di tale ordine e alla sua indifferenza per la sofferenza delle creature.

Le ansie inconfessate che si nascondevano dietro le «certezze» razionali di Kant emergono comunque dalle parole rassicuranti che, come ci narra Thomas de Quincey, il filosofo usava pronunciare ogni sera, prima di addormentarsi: «Si è mai visto un uomo in salute più perfetta della mia?»39

Almeno un accenno deve essere fatto al significato psicologico di due atteggiamenti critici del pensiero illuministico: il materialismo ateo e il naturalismo.

Com’è stato autorevolmente scritto, « l’illuminismo si pose come programma il ritorno alla natura, per studiarne le leggi fisiche (P.S. de Laplace), per rintracciare in essa la struttura oggettiva del diritto (Montesquieu, Voltaire, Diderot), o per scoprire ciò che è originario e spontaneo (Rousseau, per il quale Natura è uguale a immediatezza) ».40

Nel quadro della loro coraggiosa e instancabile polemica anticlericale, numerosi pensatori illuministi – da La Mettrie a D’Holbach a Maupertuis allo stesso Voltaire – s’impegnano a fondo nella demolizione della «superstizione» di stampo ecclesiastico in materia d’immortalità dell’anima. Ciò che colpisce in tutti questi autori, accanto alla sagacia e all’audacia della critica contro secoli di tradizione e di dogmatismo, è tuttavia anche una strana inconsapevolezza delle implicazioni sconvolgenti di quella loro stessa critica. Sembra quasi che, tutti assorbiti dalla gioia della provocazione e della distruzione di pregiudizi millenari, gli illuministi non s’avvedano dell’abisso che la loro critica corrosiva scava nella psiche umana, scalzando le difese fantasmatiche dietro le quali essa era andata arroccandosi dagli albori della civiltà. Emblematico esempio di queso atteggiamento d’incosciente ottimismo mi sembra la sbrigativa battuta con cui d’Alembert, scrivendo sulla famosa Enciclopedia di Diderot, pretese di liquidare il problema della morte e dell’angoscia di morte. «Poiché la morte è naturale come la vita», scrisse «non c’è motivo alcuno di temerla.»

Parallelamente a questo filone principale del pensiero illuministico si sviluppa tuttavia nel ’700 tutta una produzione letteraria (operette religiose e filosofiche, «epistolari d’oltretomba» e altri scritti catalogabili nel quadro del cosiddetto esoterismo settecentesco) che dibatte il tema dell’immortalità dell’anima e che spesso coinvolge gli stessi esponenti dei razionalismo illuminista: dal Fedone (1767) di Moses Mendelssohn (un filosofo ebreo che si era fatto portavoce delle idee illuministe nel mondo religioso ebraico-cristiano) al saggio di Alexander Radiscev Sull’uomo, sulla sua mortalità e immortalità (1792) o alla Storia Vera40bis del barone di Montesquieu sulla metempsicosi (un tema molto dibattuto nel ‘700). E’ una produzione che testimonia la sottile inquietudine che talvolta si agitava dietro l’olimpica imperturbabilità di molti illuministi.

Del resto, la stessa incondizionata fiducia nella bontà e saggezza della Natura, cioè il cosiddetto naturalismo degli illuministi, in un’ottica  psicologica è proprio il cavallo di Troia con cui l’antico bisogno umano di una qualche forma di Provvidenza trascendente irrompe nel cuore stesso d’un movimento che si credette e fu creduto antireligioso. I primi scritti «antropologici» sulle culture primitive e «felici» (come i Nuovi viaggi nell’America settentrionale di Lahontan o il Supplemento al viaggio di Bougainville di Diderot) aprirono la via a un’inconsapevole divinizzazione della Natura che finì per ripetere puntualmente, senza accorgersene, il mito cristiano della Caduta e della Salvezza: l’Uomo, cioè, sembrò precipitato nel vizio e nella sventura per aver violato le Leggi di Natura e l’unica via di Riscatto e di Salvezza fu vista in un suo ritorno alle Leggi sagge e provvide così incautamente violate.

Ho già menzionato altrove i riflessi politici della divinizzazione della Storia condotta dallo storicismo.41 Qui vorrei solo accennare alle conclusioni del pensiero idealistico tedesco sul tema specifico della morte.

Fichte finì per identificare l’Io puro, ideale, con Dio, e la morte come un ritorno a Lui. Hegel, per il quale tutta la realtà è espressione dello Spirito, vede nell’individuo una semplice autoalienazione dello Spirito stesso. In questo senso, la morte può essere da lui definita «amore supremo» (sic) perché, «nella morte, Dio si riconcilia con se stesso e con il mondo, eternamente ».42

Siamo qui in presenza della manifestazione intellettualmente sofisticata di un atteggiamento molto antico della psiche umana verso la morte. Accanto alla morte come castigo, il pensiero umano ha elaborato un’interpretazione della morte come estasi e gioia suprema. E’una rappresentazione che risale agli albori dei culti sacrificali, dove la vittima veniva coperta di onori e privilegi proprio in quanto destinata alla divinità. Tuttavia è soprattutto nel cristianesimo e in altre religioni salvazioniste che questo rovesciamento di segno della morte trova la sua espressione più impressionante e coerente.

Quando San Francesco ringrazia e loda il Signore «per nostra sora morte corporale» non fa che portare alle sue logiche conseguenze gli assunti religiosi cristiani.

Se, infatti, l’anima è prigioniera della carne e delle sue tentazioni, se la carne, segnata dal Peccato Originale, è intrinsecamente corrotta, se tutto quanto è mondano e terreno è solo vanitas vanitatum, la morte non può che essere liberazione dall’esilio terreno e promessa dell’eterna beatitudine: quindi, per dirla con Amleto, « una consumazione da desiderare devotamente », o, per dirla con Socrate, una guarigione dalla malattia esistenziale che va celebrata sacrificando un gallo ad Esculapio.

L’esaltazione della morte come gioia suprema, in Fichte ed Hegel, ci mostra in modo emblematico l’importanza prioritaria dei meccanismi psicologici rispetto alle articolazioni concettuali.

Una volta divinizzato lo Spirito come realtà unica e trescendente, l’idealismo può vedere nella morte la realizzazione dell’uomo, esattamente come avevano fatto per secoli gli esponenti dei misticismo più ardente, pur concettualmente tanto distanti dal razionalismo dei filosofi idealisti del XIX secolo.

A conclusioni analoghe a quelle dell’idealismo perviene significativamente un altro filone del pensiero ottocentesco, anch’esso apparentemente molto lontano dal lucido razionalismo storicista: il filone più squisitamente romantico e antirazionalista, che ebbe tra i suoi tipici esponenti Von Kleist, Novalis, Schelling, Creuzer.

Anche Von Kleist e Novalis43 (crudelmente colpito a diciannove anni dalla morte per tisi della sua giovanissima fidanzata, Sophie Von Kuhn) cantano la morte come il sospirato superamento dei limiti dell’individualità, mentre Creuzer e Schelling si esaltano al pensiero del «ritorno alla natura viva, spirituale» consentito dalla morte: un argomento che sarà ripreso da Hölderlin, nel suo romanzo Iperione e nella Morte di Empedocle. 44

Quello di Ludwig Feuerbach è un caso ancora diverso. Come è noto, Feuerbach fu il più coraggioso e radicale demolitore di miti religiosi e dogmi accademici di tutto il XIX secolo: e dovette pagare con un tremendo isolamento e una disperata povertà questo suo coraggio intellettuale.

Così, mentre egli fu il caposcuola della sinistra hegeliana che ribaltò in materialismo ateo la filosofia dello Spirito Assoluto che dominava il mondo accademico tedesco, quasi tutta la sua opera di pensatore è dedicata a una interpretazione della religione cristiana come pura e semplice proiezione (o «alienazione», come diceva ricalcando il linguaggio hegeliano) delle aspirazioni e qualità essenziali dell’uomo.

Ragione, Volontà e Amore, le qualità attribuite dall’uomo a Dio in misura illimitata con i termini di Onniscienza, Onnipotenza e Amore Infinito, sono in realtà i tratti caratterizzanti dell’essere umano, che del resto può pensarli in relazione a un oggetto esterno  solo in quanto li ha già in sé allo stato virtuale. 45

Analogamente il dogma dell’Incarnazione, che simboleggia l’amore di Dio per l’uomo, esprime in realtà, secondo Feuerbach, l’amore dell’uomo per se stesso, mentre il mistero della Trinità esprime il mistero della convivenza umana per cui ciascuno riesce a trovare una sua identità e autonomia solo nel rapporto e nell’unione con altri esseri umani.46

Tuttavia, questa apparente antinomia fra Feuerbach e la tradizione da lui tanto combattuta crolla di colpo appena si esamini in chiave psicologica il suo atteggiamento verso la morte.

Esattamente come Hegel era arrivato al termine della sua lunga costruzione idealistica per sostenere che, « essendosi lo Spirito alienato nell’individuo », nella morte dell’individuo lo Spirito esprime il suo amore per l’uomo in quanto « riassorbe in sé la sua alienazione », così Feuerbach afferma che nella morte l’uomo esprime il suo amore supremo con un atto estremo di libertà (sic) che lo riunisce alla Natura (versione materialistica dello Spirito Assoluto).

Quanto al rapporto fra Uomo e Natura, Feuerbach vede un’armonia prestabilire fra Natura e « volontà autentica » dell’uomo e la morte dell’individuo gli appare appunto « espressione di questa armonia ».

In pochi pensatori come in Feuerbach è evidente l’irrilevanza delle articolazioni concettuali rispetto ai bisogni psicologici o, detto altrimenti, la puntuale traduzione dei provvidenzialismo religioso o storicistico nel linguaggio del provvidenzialismo naturalistico e materialistico. Come nel misticissimo san Francesco e nello « spiritualissimo » Hegel, anche in Feuerbach la morte diventa Nostra Sora Morte, di cui bisogna render grazie all’ordine naturale, comprendendo che essa « non proviene da carenza o malattia, ma dalla pienezza e ricchezza stessa della vita umana».47

Ma allora, potrebbe domandare qualche spirito scettico, perché muoiono le piante e gli animali? Il «bisogno di credere» del povero ateo Ludwig Feuerbach non si ferma di fronte a queste oziose obiezioni e la sua mente «razionale» risponde prontamente che piante e animali «muoiono solo perché muoiono gli uomini»: infatti «è la morte degli esseri veramente amorevoli e morali a produrre la morte di quelli il cui amore è limitato».48

In questo dolce delirio funerario feuerbachiano tutto dunque va al posto suo, salvando rigorosamente (sì fa per dire) l’assunto materialistico. E poiché questo assunto impedisce dì sperare o promettere felicità ultraterrena, non ci sorprende di leggere in Feuerbach che «desiderare qualcosa dopo la morte è segno di una profonda aberrazione».49

Il patetico profeta del materialismo ateo può così intonare  una invocazione alla morte che potrebbe essere stata scritta da Jacopone da Todi o da Pier Darniani:

Oh, morte, non riesco a staccarmi dalla contemplazione della tua dolce natura, così intimamente fusa con la mia. Specchio del mio spirito, riflesso dei mio essere! Dalla separazione dell’unità della natura è sorto il mio spirito consapevole… Tu sei la stella serale della Natura e la stella mattutina dello Spirito.50

 

Questa panoramica rapidissima e inevitabilmente incompleta del pensiero filosofico, dalle origini fino al XIX secolo, mi sembra svelare che esso ha per secoli oscillato tra un atteggiamento di supporto e un atteggiamento di rottura nei confronti del pensiero religioso. In rapporto al problema della morte, però, i due diversi atteggiamenti non hanno avuto fino al XIX secolo esiti drammaticamente antagonisti. Nella maggior parte dei casi, sia i filosofi che cercavano consapevolmente nella propria filosofia nuove conferme delle promesse religiose, sia quelli che sviluppavano a livello conscio una polemica anche vigorosa contro la tradizione ecclesiastica, finivano per approdare a forme più o meno sistematiche di rassicurazione verso la propria angoscia di morte. Così, l’idealismo di Fichte o di Hegel trova questa rassicurazione rispettivamente nell’Io assoluto o nello Spirito Assoluto; il pensiero romantico di un Novalis, di un Creuzer o di un Hölderlin riesce a trovarla nel «superamento dei limiti dell’individualità» conseguibile con la morte e perfino il materialismo ateo di un Feuerbach riesce a cantare nella morte la «stella mattutina dello Spirito ».

Al di là delle diverse articolazioni concettuali, dunque, ancora una volta l’analisi psicologica ci consente di capire come le varie filosofie esprimano un identico, antico, fondamentale bisogno umano: quello di trovare un qualche scampo dall’angoscia della morte.

Ma sia questi pensatori che rinnovano difese obsolete, e spesso incoerenti con il loro pensiero, sia altri pensatori – empiristi, illuministi, o positivisti – che sembrano impegnati soltanto nella loro polemica radicale contro i dogmi religiosi (o negli espedienti tattici con cui la dissimulano di fronte ai poteri costituiti) mostrano di non capire quanto enorme sia la crisi esistenziale e culturale che il collasso delle certezze religiose ha spalancato nella coscienza umana.

E’ solo in pochi pensatori, significativamente emarginati dalla cultura filosofica ufficiale del loro tempo, che la consapevolezza della vastità tragica di questa crisi comincia ad albeggiare nel XIX e nel XX secolo.

Il pioniere di questa tremenda presa di coscienza (e della filosofia della disperazione e dell’angoscia che ne discende) fu, senza dubbio, Arthur Schopenhauer.

La tesi centrale di questo mio lavoro – e cioè che la morte, anzi la coscienza della morte, è stata la fonte prima della cultura umana nel suo complesso – non trova ancora espressione nel pensiero di Schopenhauer, ma ha già, in esso, le sue radici.

In Il mondo come volontà e rappresentazione, dopo aver affermato «la morte è la musa, il vero genio ispiratore della filosofia», Schopenhauer così continua:

Il bruto vive senza consapevolezza della morte Nel caso dell’uomo, la terrificante certezza della morte entrò indubbiamente in scena coi raziocinio  ma, come sempre accade in Natura ove ogni male trova una sua cura o perlomeno un suo compenso, la stessa riflessione razionale che introdusse la consapevolezza della morte ci ha anche aiutato a sviluppare le concezioni metafisiche che ci danno conforto in argomento e delle quali il bruto non ha alcun bisogno o è incapace. Tutti i sistemi religiosi e filosofici sono tesi principalmente a questo fine e sono, quindi, essenzialmente, altrettanti antidoti contro la certezza della morte, prodotti dal raziocinio e dalla riflessione con i mezzi loro propri.51

 

 

Mi sembra superfluo sottolineare l’importanza rivoluzionaria di queste parole, scritte intorno al 1815, che segnano la prima, lucida presa di coscienza della differenza psicologica essenziale tra la scimmia pre-culturale e l’essere umano e, quindi, della specificità della condizione umana.

Beninteso questa presa di coscienza è formulata ancora in un linguaggio pre-psicologico e astratto. Per esempio, affermare che «la terrificante certezza della morte entrò indubbiamente in scena col raziocinio» significa attribuire al pensiero arcaico, tutto basato sull’associazione o sull’intuizione o sulla fantasia o sul mito o sul simbolo, modalità razionali e concettuali di funzionamento che si sono sviluppate solo in epoche molto più recenti dell’evoluzione umana.

Inoltre, Schopenhauer continua a restare inconsapevolmente prigioniero di una concezione provvidenzialista della Natura che il pensiero illuminista aveva ereditato dalla concezione religiosa della Provvidenza Divina. Perciò quando, per esempio, egli sostiene che i sistemi religiosi e filosofici finalizzati a rassicurarci di fronte alla morte sarebbero essi stessi espressione di questa «saggezza» della Natura, non sembra rendersi conto che questi «antidoti» contro l’angoscia di morte prodotti dalla psiche umana hanno a loro volta una tremenda tossicità e hanno inflitto indicibili sofferenze all’uomo, sia come individuo sia come specie. Questa deificazione della Natura che Schopenhauer aveva probabilmente mutuato da Rousseau, di cui fu grande ammiratore, emerge in modo anche più evidente là dove egli canta le lodi dell’immortalità assicurata dalla Natura… alle varie specie.

Basta un’occhiata alla Natura – scrive – per convincersi che essa non si interessa all’individuo:

Ma Madre Natura esporrebbe i suoi figli a mille pericoli, se non sapesse che, alla loro morte, essi tornano nel suo grembo? La morte miete a tutto spiano ma, nonostante la morte e la corruzione, tutto è sempre lì. Sappiamo bene, è vero, che il singolo è perituro, ma ciò che è indistruttibile è la specie, diretta oggettivazione della Volontà di vivere. Qui è la grande dottrina naturale dell’immortalità, che ci vuole insegnare come non ci sia nessuna differenza radicale fra il sonno e la morte e che quest’ultima non minaccia il nostro essere più del primo, sicché la più solida base della nostra immortalità riposa sul vecchio assioma: «Nulla si crea e nulla si distrugge».52

Si resta quasi traumatizzati dinanzi all’improvvisa rassegnazione con cui la mente intrepida di Schopenhauer si inchina di fronte alla «saggezza» di Madre Natura ed è pronta a sciogliere i suoi inni a una « dottrina dell’immortalità » ove gli organismi reali, bramosi di immortalità e atterriti dalla morte, vengono falciati spietatamente a milioni mentre alcune entità astratte, cioè le specie, vera estrapolazione della mente umana o, per dirla con Schopenhauer, mere «rappresentazioni », vengono tutelate e perpetuate: il che, tra parentesi, non è neppure vero, poiché la paleontologia ci insegna quanto continua sia stata e sia tuttora l’ecatombe anche a livello di specie.

Ma c’è un brano di Schopenhauer che rivela forse la radice psicologica di questi cedimenti critici: « Che le forme più elementari e grezze continuino a esistere [ … ] mentre gli esseri più perfetti, cioè le creature viventi, periscono e si annientano è qualcosa di troppo assurdo per essere vero».53

«Troppo assurdo per essere vero»: anche la mente valorosa di Schopenhauer vacilla e arretra dinanzi all’assurda ingiustizia dell’ordine naturale. Forse anche per questo essa tornò a confortarsi con le solite carole su Madre Natura, così provvida e amorevole con i suoi figli.

Anche più impressionante e psicologicamente illuminante è, forse, la parabola intellettuale di un altro intrepido, solitario pensatore del XIX secolo: Friedrich Nietzsche (1844-1900).

Suo punto di partenza è l’incontro col pensiero di Schopenhauer, di cui egli coglie subito lucidamente il valore storico catastrofale rispetto alla cultura ufficiale del tempo. Egli scriverà di aver avuto la sensazione, leggendolo in gioventù, che Il mondo come volontà e rappresentazione fosse stato scritto appositamente per lui e di aver visto in Schopenhauer la personificazione dei Cavaliere di Dürer che «cavalca impassibile e senza speranza tra la Morte e il Demonio».54

Al tremendo messaggio schopenhaueriano «Dio è morto», Nietzsche non può reagire con l’impassibilità di Schopenhauer. Nella Gaia Scienza55 dirà che nell’uomo moderno il senso già insopportabile di solitudine e vulnerabilità connesso alla «morte di Dio» è esasperato da un senso irrimediabile di colpa perché, se Dio è morto, ciò è avvenuto in quanto «siamo stati noi a ucciderlo: io e te».56 E’ probabile che l’esser figlio di un pastore protestante abbia contribuito a produrre questa reazione colpevolizzante alla perdita della fede. Ma proprio per questo il pensiero di Nietzsche ci affascina e commuove anche di più, perché esprime emblematicamente, forse anche nel suo approdo alla follia, i mille tormenti della psiche umana impegnata nella sua solitaria ricerca di verità.

A differenza di Schopenhauer, Nietzsche non accettò di concludere buddisticamente che, se la vita è dolore, la sola risposta possibile sta nella negazione della volontà di vivere. E si badi che Nietzsche ebbe fin da giovanissimo un’esperienza lancinante della sofferenza (atroci cefalee, cecità periodica, isolamento sociale, frustrazioni e umiliazioni amorose) che lo portò a tentare il suicidio per ben tre volte.

Ma la sua risposta di indomita scimmia umana attanagliata dallo shock esistenziale fu una riaffermazione eroica e innamorata della vita, al di sopra di ogni dolore fisico e psichico. Una riaffermazione eroica e innamorata, sì, ma anche alimentata da una riflessione creativa e persuasiva.

In una lettera del 14 gennaio 1880 all’amica Malvida Meysenburg, egli scrive per esempio:

La terribile e ininterrotta tortura della mia vita mi spinge a bramare la fine… Per agonie e rinunce, la mia vita non ha avuto per anni nulla da invidiare a quella del più tormentato degli asceti… E tuttavia la sofferenza non ha mai potuto né potrà mai indurmi a rendere falsa testimonianza sulla vita, così come io la vedo e la vivo…  La sofferenza non è un argomento valido contro la Vita.57

E c’è una ragione anche filosoficamente valida per questa categorica asserzione: «La mia esistenza» – scrive Nietzsche – «è un peso atroce e da tempo me ne sarei sbarazzato se non fossi riuscito a compiere le analisi e le esperienze più illuminanti proprio in  questi stati di sofferenza ».58

Il compito titanico che Nietzsche si assegnò con splendida consapevolezza è in queste poche parole dell’Ecce Homo: « Percorrere e misurare tutta la circonferenza della disperata coscienza dell’uomo moderno: questa è la mia ambizione, il mio tormento e la mia estasi. Sì, riuscire a superare davvero il pessimismo … »

In questa ricerca di un raggio di speranza nelle tenebre della disperazione, Nietzsche pensò dapprima di trovare risposta nell’arte. E’ questo, notoriamente, il leitmotiv della sua prima grande opera filosofica: La nascita della tragedia (1872).

« L’uomo – egli scrive – è una dissonanza vivente », che per vivere ha bisogno di una illusione consolatoria e già nell’antica Grecia (in quella fase di disperazione esistenziale che abbiamo visto affiorare nel mondo ellenico intorno al VI secolo a.C.) riuscì a trovarla nel teatro tragico e nella sua musica. E anche nella nostra epoca, solo l’artista autentico riesce, con i suoi «sogni affascinanti», a rendere sopportabile la vita.

Le forme composte e armoniche in cui identifichiamo di solito lo spirito della classicità nascono in realtà – afferma Nietzsche- da una forte reazione difensiva alla condizione angosciosa e caotica dell’esperienza umana.

La musica della Grecia più antica esprimeva l’originale spirito greco, che Nietzsche chiamò dionisiaco, immerso nel flusso caotico della vita, mentre l’esigenza dell’ordine e della razionalità, che Nietzsche chiamò apollineo, trovò la sua espressione più pura nella scultura ellenica.

La grande tragedia greca, che ebbe in Eschilo e Sofocle i suoi massimi ingegni, è anche, secondo Nietzsche, la forma suprema dell’arte perché riesce a fondere la musicalità dionisiaca con l’eroismo apollineo.

Da questa visione dell’artista come veggente e taumaturgo deriverà anche la polemica antistoricista delle Considerazioni inattuali (1873-76) in cui, partendo dalla critica all’ottimismo razionalistico socratico così incline a vedere nella realtà un ordine oggettivo, provvido e non modificabile dall’uomo, Nietzsche indica appunto nel filosofo storicista un patetico e impotente visitatore dei Giardini della Storia, saturo di sapienza storiografica ma incapace di creare nuova storia.

Tanto la fede positivistica nelle scienze, quanto quella storicistica nella Storia sarebbero, secondo Nietzsche, espressione di un identico razionalismo: ma qui vediamo il limite pre-psicologico dell’analisi nietzschiana. Essa non sembra comprendere il carattere molto… irrazionale di quel «razionalismo» scientista e storicista che è in realtà solo una razionalizzazione dell’emozione più antica e travolgente, appunto l’angoscia derivante dalla costante incombenza della morte e dall’apparente insensatezza dell’esistenza umana.

In un secondo tempo, la «soluzione estetica» del problema esistenziale sembrò a Nietzsche insufficiente e insoddisfacente. Forse anche per la frequentazione di scienziati e per gli studi scientifici che accompagnarono gli ultimi anni del suo soggiorno a Basilea, Nietzsche abbandonò l’estetismo giovanile e la fede nel wagnerismo per accostarsi, con Umano troppo umano (1878) e poi con Aurora (1881) e La Gaia Scienza (1882), a una visione stoica dell’uomo come spirito libero che segue fino in fondo la sua sete di sapere, a qualunque costo, pur rendendosi conto che questo sapere non è conoscenza oggettiva. In queste opere, insomma, alla meravigliosa illusione dell’arte, Nietzsche propone di sostituire l’illusione interessante della scienza.

Il culto nietzschiano della scienza, dunque, non ha nulla da spartire non solo con il razionalismo del positivismo, ma neppure con quello di un Marx o di un Freud, cui pure, in qualche modo, Nietzsche è imparentato. (Per esempio, l’asserzione cardinale di Umano troppo umano secondo cui occorre una « chimica delle idee » capace di svelare « come i colori più magnifici siano prodotti in realtà dai materiali più bassi e spregevoli » si inquadra in quello stesso tipo di ricerca iconoclasta con cui Marx e Freud tentarono di dimostrare che gli ideali più belli dell’umanità sono sempre stati il prodotto o la maschera di interessi economici egoistici o di impulsi animaleschi.)

Ma mentre Freud e Marx, ciascuno a suo modo, riuscirono a trovar pace nella fiducia che nutrivano per la ricerca scientifica, Nietzsche non poté trovarla. Col suo ingegno così brillante e penetrante, egli mise in discussione la validità della scienza, sottolineando come -storico che condiziona vistosamente le sue ipotesi e conclusioni.

In realtà, dietro l’ideale scientifico di Nietzsche balena sempre sia l’angoscia dello scetticismo più corrosivo, sia l’eco della risposta estetica precedentemente data a quell’angoscia.

A partire da Così parlò Zarathustra (1879), Nietzsche tenta una estrema soluzione dell’angoscia che lo attanaglia di fronte alla demolizione di tutte le certezze che si era iniziata con la «Morte di Dio » e che la sua mente lucida aveva così inesorabilmente continuato. Le esaltanti vette della scienza gli appaiono ormai non solo illusorie ma « coperte di ghiaccio » ed egli conclude che solo un nuovo tipo di uomo, davvero grande e davvero umano, appunto il Superuomo, potrà accettare la vita con tutta la sua sofferenza vivendola al tempo stesso in modo felice, creativo e dionisiaco.

Solo il Superuomo può sopportare la verità e insieme godere la vita, perché « all’uomo qual è oggi » – scrive Nietzsche, non a caso poco prima che la follia lo travolga – « è impossibile convivere con la verità »59 e perché « la verità è brutta… al punto che, per non morire di verità, l’uomo ha creato l’arte »:60 e, potremmo aggiungere noi, la magia, la religione, la « filosofia ancillare », la rivoluzione e tante altre cose.

Di pari passo con questo sogno del Superuomo, nasce in Nietzsche il sogno dell’Eterno Ritorno. Ed è comprensibile, perché già l’idea dei Superuomo (di un essere, cioè, ancora più vitale e creativo dell’uomo e quindi più di lui capace di vedere l’assurdità della condizione esistenziale e la monotonia delle leggi naturali e tuttavia, chissà perché, più disposto ad accettare la morte) segna l’abbandono della ricerca intrepida a qualunque costo che Nietzsche si era proposta e la resa a quella suggestione dell’illusione che aveva tanto combattuto.

E allora, anche il mito dell’Eterno Ritorno, questa versione orientale dell’immortalità che aveva già avuto tanti cultori in Europa (da Heine a Hölderlin a Blanqui a Byron), può assicurare a questo Nietzsche disperato e smarrito un accettabile, consolante approdo.

«Tutto va, tutto torna» – dice Zarathustra – «tutto muore, tutto rinasce… tutto ritorna eternamente e noi stessi siamo vissuti già infinite volte e le cose con noi… »61

E altrove: «Tra il tuo ultimo istante di vita cosciente e il primo raggio di luce della tua nuova vita non passerà nessun tempo… anche se i viventi non riescono a concepire quell’immensità. L’eternità e la rinascita sono compatibili, una volta eliminato l’intelletto ».62

Come osserva acutamente Choron nelle belle pagine dedicate a Nietzsche, « la fede nell’Eterno Ritorno sembra aver assolto per lui la stessa funzione che in altri assolve la fede nell’immortalità ».63

Certo, i miti dei Superuomo e dell’Eterno Ritorno possono essere visti come espressioni della resa intellettuale di Nietzsche. Ma l’agonia che sta dietro a quella resa – i tre tentativi di suicidio, gli scritti splendidi e temerari della giovinezza e della maturità, lo stoicismo sovrumano dinanzi alla sofferenza fisica e psichica, la follia degli ultimi anni – impone il più commosso rispetto per questo grande e disperato ingegno.

E’ sullo sfondo di questi cedimenti critici dei due pensatori più coraggiosi dell’Europa XIX secolo che possiamo meglio apprezzare la fermezza incrollabile di un genio italiano, significativamente tanto esaltato dalla nostra cultura accademica per le sue opere letterarie, quanto minimizzato o apertamente denigrato per quelle filosofiche: Giacomo Leopardi.

Egli non ebbe certo (né volle avere, perché anzi la disprezzò esplicitamente) la vocazione o la perizia, così tipica della maggior parte degli intellettuali europei, di complicare i già complicatissimi problemi della ricerca filosofica con l’astrusità del gergo o l’invenzione di nomi nuovi per concetti vecchi. Anzi, di quel gergo fu caustico derisore. Restò soltanto invischiato, a volte, nei vezzi classicheggianti della provincia letteraria italiana ove nacque e visse (e del resto tutta l’Italia era provinciale, ai suoi tempi anche più che ai nostri).

Ma ciò che conta è che egli sentì pienamente tutto il valore innovativo delle sue riflessioni filosofiche e solitarie, anche se fu costantemente costretto dal clima culturale, e dalla pressione diretta o indiretta dei suoi stessi estimatori, a privilegiare il proprio lavoro letterario e a dare una presentazione riduttiva delle proprie intuizioni filosofiche. E ciò che conta ancor di più è che, nel suo cammino solitario, non cercò né accettò mai le svicolature, i compromessi e le edulcorazioni così tipici dei « virtuosi » della cultura alla moda.

Era partito da dove lo aveva condotto l’educazione ricevuta dalla sua famiglia codina e tradizionalista: cioè da una sincera apologia della difesa religiosa – quella cristiana e cattolica – contro l’angoscia esistenziale: e le sue prime composizioni sono impegnate nello sforzo apologetico di dimostrare che l’umana tragedia discende dall’antica e continuata violazione della legge divina.

Poi, attraverso il contatto con I’lluminismo, si convinse gradualmente che l’interpretazione cristiana (e religiosa in genere) dell’infelicità umana cozzava contro ogni acquisizione della scienza e della logica e aderì alla visione naturalistica rousseauiana: l’uomo nasce libero e felice ma vive dovunque in catene e disperato, perché ha violato le sagge, provvide leggi della Natura.64 Una nuova era di progresso e di felicità si sarebbe schiusa, però, se una società rinnovata avesse saputo tornare al rispetto delle leggi naturali. Sono questi i pensieri che egli travasa nei primi tre quarti dello Zibaldone, il diario che raccolse dal 1817 al 1832 le sue riflessioni.

Ma – e qui sta il primo, commovente e solitario passo di Leopardi oltre i facili ottimismi del suo e dei nostro tempo – già nel 1824 anche quella nuova versione naturalistica della parabola religiosa gli apparve in tutta la sua inconsistenza, a volta a volta ingenua e presuntuosa, e al mito naturalista della Madre Provvida, accettato persino da Schopenhauer, seppe opporre il suo concetto amaro di Natura Matrigna, di una natura, cioè, governata da leggi crudeli, che trovano espressione nell’atroce mors tua vita mea, nel principio della sopravvivenza del più forte, nell’indifferenza per la sofferenza degli organismi soccombenti, nello sterminio per fame come regolatore dell’equilibrio tra popolazione e risorse; e che ripugnano alla coscienza e al cuore dell’uomo.

Leopardi non si nascose di certo (anche perché lo sperimentò penosamente per anni) l’isolamento crudele cui lo portava questa sua ricerca di verità, ma seppe affrontarlo con dignità. Scriveva nel 1827:

So che malato o sano calpesto la vigliaccheria degli uomini, rifiuto ogni consolazione e ogni inganno puerile e ho il coraggio di sostenere la privazione di ogni speranza, di mirare intrepidamente il deserto della vita, di non dissimularmi nessuna parte dell’infelicità umana e di accettare tutte le conseguenze di una filosofia dolorosa ma vera. 65

Infine, al di là di queste conclusioni amare e disperate, Leopardi approdò negli ultimi anni alla scoperta di una grande e commossa compassione o pietas per il genere umano e indicò chiaramente nell’amore solidale tra gli uomini, nella loro alleanza contro la Natura Matrigna, la sola vera consolazione, il solo autentico valore dell’esistenza. Egli annota il 2 gennaio 1829 nello Zibaldone:

La mia filosofia non solo non è conducente alla misantropia, come può parere a chi la guarda superficialmente, e come molti l’accusano; ma di sua natura esclude la misantropia, di sua natura tende a sanare, a spegnere quel malumore, quell’odio, non sistematico ma pur vero odio, che tanti e tanti, i quali non sono filosofi e non vorrebbero essere chiamati né creduti misantropi, portano però cordialmente ai loro simili, sia abitualmente, sia in occasioni particolari, a causa del male che, giustamente o ingiustamente, essi, come tutti gli altri, ricevono dagli altri uomini.

La mia filosofia fa rea di ogni cosa la natura e, discolpando gli uomini totalmente, rivolge l’odio, o se non altro il lamento, a principio più alto, all’origine vera dei mali dei viventi…66

Sono riflessioni che, come è noto, trovarono una loro sintesi nei versi asciutti de La Ginestra. Dinanzi al paesaggio desolato e riarso delle pendici del Vesuvio, ove ogni traccia di lavoro e dolore umano è stata sepolta dalle eruzioni, scatta l’invettiva contro i cantori di Madre Natura e della sua amorevole provvidenza:

 

A queste piagge

venga colui che esaltar con lode

il nostro stato ha in uso, e vegga quanto

il gener nostro è in cura

all’amante natura…

Poi, in tre famosi versi il sarcasmo leopardiano investe i facili ottimismi dei progressisti:

Dipinte in queste rive

son dell’umana gente

le magnifitche sorti e progressive.

Infine, trasceso l’amaro piacere dell’ironia sprezzante con cui aveva deriso i celebrati corifei delle apoteosi religiose e politiche, Leopardi esprime i valori conclusivi del suo pensiero solitario e coraggioso, dichiarando che uomo davvero superiore è solo chi sa testimoniare «con franca lingua» la tragica condizione umana, rifiuta di scaricare sugli altri uomini la responsabilità del proprio dolore e di quello universale, ma «dà la colpa a quella che veramente è rea», cioè la Natura. Quest’uomo, dice Leopardi,

Costei chiama inimica, e incontro a questa…

tutti fra sé confederati estima

gli uomini, e tutti abbraccia con vero amor, porgendo

valida e pronta ed aspettando aìta

negli alterni perigli e nelle angosce

della guerra comune.67

Beninteso, la vicenda del pensiero leopardiano non fu affatto coerente e lineare come nella schematica presentazione ora proposta. Al contrario, come rileva Sergio Solmi in un suo bel saggio, quello di Leopardi appare a un esame più ravvicinato «un pensiero in movimento che, tenendo fermo ad alcune grandi persuasioni radicate nell’esperienza vitale, riflette alla luce di esse il rapporto tra un microcosmo esistenziale e il macrocosmo dei mondo e della natura in tutta la folta tortuosità dei suo svolgersi».68

Così, per esempio, il suo ancoramento ai miti del provvidenzialismo naturale riaffiorò tenacemente anche dopo quel fatale 1824 in cui, col Dialogo della natura e di un Irlandese, egli cominciò a tratteggiare coraggiosamente il concetto di Natura Matrigna e Nemica destinato a prevalere negli ultimi anni. «Quando io dico: la natura ha voluto, non ha voluto, ha avuto intenzione eccetera intendo per natura quella qualunque intelligenza o forza… che ha conformato l’occhio a vedere, l’orecchio a udire, che ha coordinato gli effetti alle cause finali o parziali che nel mondo sono evidenti», scrive ancora nel 1828.69

E analogamente quando, nel dicembre 1820, è ormai da anni tutto impegnato nelle concezioni illuministe e materialiste, dedica molte pagine dello Zibaldone al tentativo di dimostrare come tali concezioni «non si oppongano al Cristianesimo ».70

Inoltre, ciò che mancò sempre a Leopardi (almeno a livello filosofico, perché sul piano poetico ed emozionale possiamo coglierne spesso la presenza dolcissima) fu la dimensione dell’amore, della stima e dell’ammirazione per il genere umano nel suo complesso. Dall’astio, dal risentimento o dal disprezzo degli anni delle sue infatuazioni illuministe e naturaliste egli passò alla compassione e alle esortazioni solidariste della Ginestra ma non sembrò mai comprendere la grandezza commovente e gloriosa del faticoso cammino della specie umana dagli esordi belluini alle intuizioni e illuminazioni sublimi di cui egli stesso era espressione. Né seppe mai aprirsi alla speranza: «Tutto è male», scrive in una delle sue ultime riflessioni, «che ciascuna cosa esista è un male; ciascuna cosa esiste per fin di male; il fine dell’universo è il male … »71 Ma, proprio sullo sfondo di tanta disperazione emerge la grandezza, il coraggio della sua ricerca di verità.

A paragone di questa intrepida, stoica ricerca leopardiana e del suo coraggioso rifiuto di ogni facile consolazione, il pensiero di altri, ben più famosi filosofi europei pur fortemente sensibili al tema della morte appare molto meno coerente e saldo, anche se spesso presentato in forme più articolate, sofisticate e persuasive. Così, per esempio, Soren Kierkegaard, generalmente considerato il fondatore della filosofia dell’angoscia esistenziale, propone in realtà l’ennesima consolazione religiosa di tale angoscia. Egli non può che proporla in termini di paradossalità: infatti, in un secolo ove le certezze religiose erano ormai state scalzate dal pensiero etico-scientifico, la fede non poteva che essere presentata come una soluzione da scegliere proprio in quanto paradossale.

In Timore e Tremore (1844), egli indica il paradigma di questo tipo di fede nella figura di Abramo che ubbidisce alla volontà di Dio fino al punto di predisporsi all’uccisione del figlio Isacco, cioè a un atto totalmente privo di legittimazione logica o etica. Con quell’atto di ubbidienza – dice Kierkegaard – Abramo si isola dal consorzio umano in quanto comunità retta da un patto morale.

E’ vero che Dio restituirà ad Abramo il figlio incolume e, con lui, la legge etica cui Abramo aveva rinunciato, ma da quel momento l’adesione di Abramo alla legge etica non discenderà più dal rispetto razionale per la legge stessa, ma dal suo personale rapporto con Dio: un rapporto definito «assurdo» da Kierkegaard in quanto esso non è giustificabile con argomenti razionali. E alla natura assurda, paradossale della fede sono dedicati anche vari scritti ulteriori di Kierkegaard come le Briciole di filosofia (1844) e la Postilla conclusiva non scientifica (1846), ove la fede viene definita «il salto nel buio».

Nonostante le apparenze, e le convinzioni dello stesso Kierkegaard, questo atteggiamento verso la fede non era affatto nuovo. Già Tertulliano, nel IV secolo d.C., aveva proclamato il suo «credo, quia absurdum» («credo, proprio perché credere è assurdo») e tutta la storia del pensiero religioso è una continua oscillazione tra l’irrazionalismo mistico e l’interpretazione e dimostrazione razionale della Verità Rivelata.

Ciò che è nuovo in Kierkegaard è il richiamo alla concretezza dell’esperienza esistenziale individuale (che non può mai esprimersi nell’astratta asserzione: «Tutti gli uomini sono mortali» ma solo nell’improvviso pensiero che assale ciascuno di noi: «Anch’io devo morire») e alla disperata solitudine dell’uomo nel mondo («Tutto per me è inesplicabile, a partire anzitutto da me stesso. Tutto nell’esistenza – e io stesso in primo luogo – è veleno per me. Grande è la mia sofferenza»).72

Ugualmente nuova è la sua concezione dell’angoscia (sviluppata in Il concetto di angoscia) come stimolo alla conoscenza. Per Kierkegaard, infatti, l’angoscia serve a elevare l’uomo dalla sfera del quotidiano a quella della realtà esistenziale. Se riusciamo a capire che la vita di tutti i giorni è piatta e superficiale, l’angoscia ci appare come un vero e proprio strumento di «risveglio», una «apertura verso la libertà» e una «espressione della superiorità della natura umana», cosicché «chi ha imparato a essere veramente angosciato, ha imparato la più elevata delle esperienze».73

Ma il nocciolo dell’angoscia di Kierkegaard, almeno a livello cosciente, sembra derivare da un ossessionante senso di colpa radicato nella sua educazione pietistica e in un oscuro rapporto col padre pastore, insomma in una sindrome psicologica già tipica della «difesa religiosa», piuttosto che da una vera e propria presa di coscienza della condizione umana e del suo shock esistenziale.

Come osserva Choron,74 la disperazione di Kierkegaard non scaturisce dall’angoscia di morte ma dall’angoscia di vivere.

Dagli esistenzialisti del nostro secolo, invece, nella morte e nell’angoscia dì morte viene riconosciuta e indicata esplicitamente la molla stessa della riflessione filosofica. Come racconta Hermann Glockner, un famoso maestro dell’esistenzialismo così gli definì, in un’intervista, lo stato d’animo da cui prende le mosse la filosofia esistenzialista: «Siamo arrivati alla sconvolgente scoperta che l’uomo è, fin dalla nascita, un moribundus: questa percezione pervade e stimola tutta la nostra riflessione filosofica ».75

Eppure, anche in questi pensatori si è colpiti da una strana fumosità espressiva e concettuale che presto subentra alla «sconvolgente scoperta ».

Karl Jaspers è, tra gli esistenzialisti contemporanei, il più esplicitamente coinvolto nel tema della morte, forse anche perché soffri fin da fanciullo di una forte insufficienza bronchiale con complicanze cardio-circolatorie e perché, come medico, fu più volte in contatto, in gioventù, con la realtà massificata della morte ospedaliera.

Jaspers dedica molta parte delle sue riflessioni alla confutazione degli argomenti stoici e religiosi per rassicurare l’uomo dinanzi alla morte.

Gli stoici, egli dice, sopravvalutarono la potenza e l’indipendenza della ragione, ignorarono il problema della follia e pretesero di dissipare la paura della morte «dimostrando logicamente» la sua infondatezza. Ma, anche se corrette, queste dimostrazioni non servirebbero mai a evitare il terrore che allaga la mente umana al pensiero dell’annientamento.76

Anche le consolazioni e gli inganni della religione di fronte alla morte sono radicalmente contestati da Jaspers. Tutte le prove dell’immortalità zoppicano – scrive – mentre quelle della mortalità sono imponenti: l’anima è tutta commista agli organi del corpo; i dati della patologia cerebrale dimostrano la dipendenza della memoria dalle cellule cerebrali; l’esperienza stessa del sonno senza sogni ci dimostra in retrospettiva che la cessazione del nostro essere è possibile.77

E tuttavia, dopo aver demolito queste «illusioni» del pensiero stoico e religioso, Jaspers finisce per proclamare che è proprio attraverso il senso di scacco finale, di totale naufragio, che si produce nell’uomo «l’elevazione alla trascendenza».

Ma che cosa è questa trascendenza?

E’ «un Puro Essere che possiamo anche chiamare Dio», sebbene «resti totalmente inimmaginabile e inaccessibile a qualsiasi contatto affettivo ». 78

Insomma, un lungo giro per approdare a una versione fredda, incolore e astratta dell’esperienza religiosa.

Non meno frustrante è il pensiero di Martin Heidegger, che del resto sembra occuparsi della morte solo come aspetto marginale della sua ricerca sul significato dell’Essere.79

Gran parte dell’opera capitale di Heidegger, Essere e Tempo,79 è dedicata all’individuazione della nostra percezione immediata e pre-filosofica dell’Essere, in ciò che egli chiama Dasein.

Comincia a questo punto, per Heidegger e i suoi lettori, un’odissea macchinosa e faticosa verso la conoscenza e la definizione di questo arcano Dasein. Si tratta – « spiega » Heidegger- di qualcosa che è specificamente « mio, personale e unico »; eppure esso non è solo specificamente mio e non si rapporta solo al mio essere interiore, ma anche al mio essere nel mondo.

L’incomprensibile definizione di Heidegger continua precisandoci che Dasein è nel mondo in vari modi: « Avendoci a che fare, combinando, iniziando o compiendo qualcosa, oppure annunciando, interrogando, contemplando, discutendo o decidendo».80 Tutte attività che, secondo Heidegger, possono riassumersi (chissà perché) nel concetto di «occuparsi di» o «aver cura di».

Forse Heidegger avrebbe potuto risparmiarsi e risparmiarci molti mal di capo utilizzando i vecchi concetti di «presenza» o «esperienza soggettiva»; ma ciò avrebbe reso ogni cosa troppo semplice, per un filosofo che riesce a riassumere nel suo stile la rozzezza lessicale dell’inglese con l’astrusità sintattica del tedesco.

Comunque, neppure questa faticata definizione del Dasein come «occuparsi di» esaurisce il Dasein in ogni suo aspetto, poiché essa – dice Heidegger – omette ciò che Dasein diventa, e cioè appunto la morte. La morte è infatti una possibilità (come dice eufemisticamente Heidegger) del Dasein, così che la totalità resta esclusa dall’esistenza.

Questo rapporto tra il Dasein e la morte è strettissimo: questa, come quello, è specificamente mia. Si può morire per qualcuno ma non si può esimere qualcuno dal suo morire.

Ma che può dirci questa sfiancante esplorazione sulla morte e sul Dasein? Ahinoi, nulla, perché l’analisi di questo essere in cammino verso la morte non può dirci se sia possibile un’altra esistenza (superiore o inferiore) dopo la morte né se, insomma, il Dasein sia immortale.

Heidegger sostiene anzi che potremmo domandare sensatamente che cosa ci sia oltre la morte solo quando avessimo compreso «l’essenza ontologica della morte », ma soggiunge che resta da vedere se una simile ricerca sia teoricamente possibile in un modo qualsiasi. Fortunatamente, a un certo punto dei suo vagabondaggio teoretico, Heidegger scopre che questo essere in cammino verso la morte tipico del Dasein è anche tipico dell’uomo: e il suo pensiero può quindi calare dalla stratosfera a una certa concretezza.

Egli osserva cosi ciò che Kierkegaard aveva già rilevato, vale a dire che l’uomo e il suo Dasein tentano tenacemente di vedere la morte in modo astratto, o come morte altrui, ma mai come una realtà che già li avvinghia. Ma proprio questa fuga dalla morte, possibile per l’incertezza del « quando » (mors certa, hora incerta), esclude il Dasein dalla sua autentica possibilità di essere.

Nel suo genuino essere in cammino verso la morte, il Dasein si apre infine con angoscia alla minaccia di questa estrema possibilità: e in quel momento, la creatura allagata dall’angoscia accetta risolutamente la morte e « perviene alla libertà disangosciata di morire ». 81

Il fatto che questo stesso pensatore, che aveva tanto polemizzato contro la fuga inerente a ogni analisi astratta della morte e contro le illusioni religiose, abbia potuto approdare a questa visione ultra-intellettualistica e a questa aperta glorificazione della morte (poiché tale, secondo Jolivet,82 è il senso globale del pensiero heideggeriano) ha dell’incredibile, ma ci può dire molto sulla pressione tremenda che lo shock esistenziale continua a esercitare anche su coloro che tentano di analizzarlo.

Sartre, che pure fu inizialmente influenzato da Heidegger, se ne differenzia presto per un rifiuto del tentativo heideggeriano di recuperare la morte attraverso l’angosciosa e temeraria sua assunzione nel Dasein, che trasforma « miracolosamente » la costrizione a morire nella libertà di morire.

Anzitutto, osserva Sartre, la morte non ci assicura nessun passaggio all’assoluto o al sovrumano, ma può solo porci dinanzi alla nostra condizione umana. Inoltre, è inutile cullarsi nella visione della morte come nota finale e sublime di una melodia: dobbiamo piuttosto guardare e vedere la morte in tutta la sua assurdità, che deriva anche dalla sua imprevedibilità.

Perfino il paragone spesso usato tra la condizione esistenziale e quella del condannato a morte che attende l’esecuzione e vede i suoi compagni giustiziati uno dopo l’altro, deve essere modificato in peggio, con una aggiunta tragicomica: siamo condannati a morte che si preparano coraggiosamente a un martirio esemplare e memorabile, ma finiscono spesso per morire all’improvviso per un attacco di influenza. Questa imprevedibilità della morte (e quindi il suo arrivo prematuro e improvviso) fa della nostra vita un continuo potenziale fallimento.83

Per esempio, il caso di un giovane artista che muore mentre sta iniziando il primo, importante romanzo ci svela che la morte, ben lungi dal dar senso alla vita come sostengono vari pensatori, la spoglia d’ogni significato.

Dopo aver condotto questo attacco sistematico ai vari tipi di interpretazione consolatoria della morte, Sartre propone la sua visione della modalità in cui l’uomo può «dominare la morte». Nella Repubblica del silenzio, 84 egli ricorda che, durante la Resistenza nella Francia occupata dai nazisti, egli e i suoi compagni, da un lato, vissero quotidianamente la paura dell’incombenza della morte, ma, dall’altro, vissero anche la loro possibilità di sfidare e scegliere la morte, quando, in determinate situazioni, dicevano a se stessi: «Meglio morire che… »

Fu nel quadro di quell’esperienza che Sartre, a quanto egli stesso ci narra, vide nella scelta e nell’azione la possibilità per l’uomo di restituire alla vita quel significato che la critica dei pensiero heideggeriano sulla morte sembrava cancellare. Nell’ambito di questa scelta l’uomo può, come fa il protagonista de Il muro, decidere di morire non in modo animalesco, cioè inconsapevole, ma consapevole e        «degno ».

Eppure, mentre a livello intellettuale demoliva le ultime «illusioni» proposte da Heidegger, a livello emozionale e inconscio Sartre si precipitava a capofitto nella più antica e ingenua delle illusioni. E’ solo in questa luce, infatti, che mi sembra possibile spiegare l’infatuazione ostinata che Sartre ebbe per la più diffusa versione secolarizzata del mito millenaristico nella nostra epoca: il marxismo-leninismo.

La razionalizzazione di questa dinamica psicologica profonda fu tanto semplicistica nella sua sostanza quanto astrusa nella consueta presentazione del gergo filosofico sartriano.

Se l’unica possibilità di dare un significato all’esistenza sta per luomo nella libertà di scelta – disse in sostanza Sartre – questo significato potrà essere trovato da noi solo in un impegno totale nell’azione sociale e politica tesa a rendere il mondo più consono ai bisogni reali dell’uomo. Il salto logico, che rivela la dinamica psicologica sottostante, avviene in Sartre quando questa azione sociale e politica «più consona ai bisogni reali dell’uomo» è identificata con il millenarismo del movimento marxista-leninista.

La degenerazione dei rapporti sociali, secondo Sartre,85 sarebbe dovuta alla condizione di penuria in cui viene a trovarsi ogni società proprietaria, e quella capitalistica in particolare. Pertanto, solo l’impegno nella sinistra marxista rivoluzionaria consentirà l’instaurazione di una società comunista e, con essa, l’eliminazione delle tossine sociali prodotte dalla penuria.

E’ deprimente la rozzezza di questa analisi sociale di stampo paleo-marxista, che non riesce a vedere né quanto Bernstein aveva visto fin dalla fine dell’Ottocento (e cioè che il capitalismo non produce affatto penuria crescente) né il grave incremento della penuria occorso nel nostro secolo proprio in quei paesi ove la ricetta antiproprietaria e anticapitalista del marxismo è stata applicata.

E non solo deprimenti ma indecorose apparvero (almeno a chi non era imbarcato nello stesso trip sartriano) le connivenze che questa analisi produsse tra Sartre e il fascismo rosso di molti regimi comunisti e terzomondisti.

Ma probabilmente, come si è detto, la militanza marxista-leninista fu per Sartre, al di là delle razionalizzazioni sociologiche, l’espressione del bisogno psicologico di. recuperare alla vita un significato, con la versione politica dei Millennio.

Qui sta comunque, a mio parere, la ragione essenziale del successo enorme di questo pensatore così confuso, astruso e contraddittorio: aver saputo cogliere l’angoscia cruciale dei nostro secolo, metabolizzandola e convogliandola nell’attivismo e nell’odio politico alla moda.

Prima di concludere queste pagine sui filosofi esistenzialisti del ‘900 vorrei richiamare nuovamente l’attenzione su un loro tratto comune, indisponente ma, forse, molto significativo: l’astrusità dello stile, la deliberata ricerca di un gergo complicato, «nuovo» e personale per definire temi e concetti antichi quanto l’uomo, la gratuita macchinosità del linguaggio e delle articolazioni concettuali. Anche Gianni Vattimo, in un recente scritto su Heidegger,86 ricorda ironicamente che «i suoi cultori non sono ancora riusciti a capire in che consista la svolta del suo pensiero di cui egli parla in Lettera sull’umanesimo» e confessa poi di non capire bene da che dipenda « l’enorme risonanza dei pensiero heideggeriano, nonostante l’esilità delle conclusioni ».

E Gordon W. Allport, che fu ordinario di psicologia ad Harvard per 37 anni e presidente dell’Associazione Americana di Psicologia, ha scritto, con un’onestà assai più frequente tra gli studiosi americani che tra quelli europei: « Se vogliamo davvero essere sinceri, dobbiamo riconoscere che molti degli scritti dei pensatori europei d’orientamento esistenzialista sono scoraggianti: c’è troppa verbosità pomposa. Alcune idee sono illuminanti come albe, ma spesso affondano in un mare di oscurità».87

A mio parere, dietro a questa oscurità si cela, oltre alla riscoperta del vezzo e del trucco del linguaggio « aulico » come strumento di egemonia e intimidazione dei seguaci e degli avversari (un vezzo e un trucco sfruttati per secoli da tutte le caste sacerdotali e accademiche), anche una paura profonda e guardare fino in fondo il problema della morte nella sua devastante terribilità. Ancora una volta come le caste sacerdotali, gli esistenzialisti del nostro secolo sembrano difendersi essi stessi dall’angoscia con le oscurità arcane e suggestive di un linguaggio iniziatico.

E se, da un lato, proprio questa diffusa e radicata tendenza alla mistificazione espressiva, negli esistenzialisti contemporanei, ci invita ad apprezzare ancor più la chiarezza dichiarativa, e il sottostante coraggio intellettuale, di un Nietzsche o di un Leopardi, dall’altro non vorrei che queste osservazioni critiche a certi autori venissero fraintese. Il loro scopo è solo di segnalare le difficoltà, le esitazioni, le trappole che hanno ritardato l’aspro, doloroso e intrepido cammino della psiche umana verso la presa di coscienza della sua drammatica condizione esistenziale. A queste esitazioni, a queste trappole non sono scampati neppure alcuni dei pensatori più coraggiosi e rigorosi, ma ciò non può che confermarci la tremenda difficoltà dell’impresa e rinnovare la nostra gratitudine a quei pensatori per lo sforzo tormentoso di ricerca e di riflessione che hanno comunque compiuto.

Come è stato autorevolmente osservato, fatta eccezione per il filone esistenzialista, «a partire dal 1925 il dibattito filosofico sul problema della morte è stato molto scarso».88

Mentre uno studioso pur così acuto come Jacques Choron arriva alla bizzarra conclusione che questo silenzio sarebbe dovuto al fatto che la filosofia è diventata «una disciplina autonoma»89, la causa reale di esso va cercata, a mio parere, nel fatto che tra gli intellettuali – particolarmente sensibili (come vedremo) alla crisi epocale in cui l’uomo versa – è andata dilagando una rimozione sempre più massiccia del problema, che è sfociata o nello specialismo (che Choron stranamente scambia per causa del fenomeno) o nei vaneggiamenti di stampo psicoanalitico o, più spesso, nell’adesione dell’intellettuale ai miti millenaristici politici di marca fascista o comunista.

Di tutto ciò comunque, parleremo in modo più approfondito nella Conclusione di questo libro.

1 Odissea, XI, 488-91.

2 Cfr. JACQUES CHORON, Death and Western Thought, cit., p. 32.

3 Ibiderm.

4 Vedasi la Conclusione di questo libro.

5 JoHN BURNET, Early Greek Philosophy, Macmillan, New York, 1930, p. 8.

6 EDITH HAMILTON, The Greek Experience, Mentor Books, New York, 1959, p. 49.

7 BURNET, Op. Cit., P. XVI.

8 CHORON, Death and Western Thought, cit. 9 CHORON, op. cit., p. 263.

10 Op. cit., p. 27.

11 LUCREZIO CARO, De Rerum Natura, 22-24 e 30-34.

12 EPICURO, Lettera a Meneceo, citata in WHITNEY J. OATES, The Stoic and Epicurean Philosophers, New York, Random House, 1940, p. 3 1.

 

13 EPICURO, Lettera a Meneceo, cit.

14 CHORON, op. cit., p. 265.

15 NICOLA ABBAGNANO, Storia della filosofia, Utet, Torino, 1963, vol. i, p. 41 e segg.

16 NICOLA ABBAGNANO, ibidem, p. 76 e segg.

17 MARCO AURELIO, Meditationes, rv, 41.

18 ARNOLD TOYNBEE, An Historian’s Approach to Religion, Oxford University Press, 1956, p. 88.

19 HORACE M. KALLEN, Art and Freedom, Duell, New York, 1942, vol. i, pp. 119-20.

20 PIETRO POMPONAZZI, De Immortalitate Animae, cit. in The Renaissance Philosophy of Man, University of Chicago Press, p. 375.

 

21 MONTAIGNE, Essays [1588], Edition de la Pléiade, Paris, 19M, libro n, cap. XII, p. 425.

 

22 MONTAIONE, Op. cit., libro in, cap. XII.

23 Cfr. CHORON, Op. Cit, P. 102.

24 De la causa, principio et uno, cit. in SIDNEY GREENBERG, The Infinite in G. Bruno, Columbia University Press, New York, 1950.

25 CHORON, Op. Cit., P. 113.

26 LEON ROTH, Descarte’s Discourse on Method, Clarendon Press, -Oxford, 1937, p. 7.

27 SAMUEL DE SACY, Descartes par lui-méme, Paris, Editions du Seuil, 1956.

28 BLAISE PASCAL, Pensées et 0puscules, [1670), Paris, Hachette, n. 194.

29 PASCAL, op. cit., n. 210.

30 Op. cit., n. 67.

31 Op. cit., n. 8 1.

32 Cit. in CHORON, Op. cit., P. 120.

 

33 SPINOZA, Etica, parte IV, Prop. LXVII.

34 Op. cit., parte v, eroe. XXXVIII.

35 CHORON, Op. cit., P. 134.

36 DAVID HUME, Of the Immortality of the Soul (1777), in Unpublished Essays, London, Longmans Green, 1875.

37 DAVID HUME, On My Lire, London, Hunt & Cera, 1826; nonché Adam Smith in CHORON, Op. cit., P. 138.

38 IMMANUEL KANT, Kritik der reinen Vernunft, 1781, cit.. da Critique of Pure Reason, Macmíllan, London, 1956, p. 665.

 

39 TH. DE QUINCEY, Gli ultimi giorni di Immanuel Kant, Adelphi, Milano, 1983.

40 Si vedano le voci Natura e Naturalismo in Enciclopedia Europea, Garzanti, Milano, 1981, vol. VII, pp. 992-93.

40bis CHARLES DE MONTESQUIEU, Véritable Histoire, Parigi, 1728. (Tr. it. Storia vera, Sellerio, Palermo, 1983.)

41 Si vedano le pagine sul millenarismo storìcista nel capitolo La difesa politica di questo volume.

42 F. HEGEL, Lezioni dì filosofia della religione, 1821.

43 NOVALIS, Frammenti, 1798.

44 HOLDERLIN, Iperione, 1797, e Morte di Empedocle, 1800.

 

45 L. FEUERBACH, L’essenza dei cristianesimo, 1841.

46 Ibidem.

47 FEUERBACH, Samtliche Werke, Lipsia, 1847-66, vol.III, pp. 15-19.

48 Op. cit., vol. in, p. 19.

49 Op. cit., p. 2 1.

50 FEUERBACH, Reimverse auf den Tod (1830) in op. cit., vol. III, pp. 91108.

51 ARTHuR SCHOPENHAUER, The World as Will and Idea, London, Routledge, 1948, vol. i, p. 419. (Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819.)

 

52 Op. cit., vol. in, pp. 267-68.

53 Op. cit., p. 264.

54 NIETZSCHE, Werke, Musarion Augabe, Munchen, 1922, vol. in, p. 138. (Tr. it. Opere complete a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano.)

 

55 NIETZSCHE, Die Froliche Wissenschaft, in op. cit.

56 NIETZSCHE, Op. cit., p. 357.

57 CH0R0N, Op. cit., p. 200.

58 NIETZSCHE, Werke, XIX p. 352.

59 Lettera a Overbeck del  21 maggio 1884.

60 Werke, XIV, p. 326.

61 Also Sprach Zarathustra, Stuttgart, Kroner, 1956, p. 241.

62 Cit. in Lou Andréas-Salomè, Nietzsche in seinen Werken, 3a ed., Vienna, 1924, pp. 222.

63 CHORON, Op. cit., p. 205.

64 GIANNI, BALESTRIERI e PASQUALI, Antologia della Letteratura Italiana, D’Anna, Firenze, 1962, vol. III, p. 514.

65 G. LEOPARDI, Zibaldone di pensieri, Milano, Mondadori, 1937, p. 158.

66 Op. cit., p. 269.

67 Cfr. GIANNI, BALESTRIERI e PASQUALI, op. cit., p. 642 e segg.

68 Saggio introduttivo di Sergio Solmi allo Zibaldone, Mondadori, Milano, 1983, p. XLVI.

69 Ibidem, p. XXXVI.

70 Zibaldone, Mondadori, Milano, 1983, vol. i, p. 252.

71 Ivi, vol. I p. 1095.

72 KIERKEGAARD, Journals, Oxford University Press, New York, 1938. Nota del 12 maggio 1839.

73 WALTER LOWRIE, The Concept of Dread, Princeton University Press, Princeton, 1944, p. 139.

74 CHORON, Op. cit., p. 224.

75 HERMANN GLOCKNER, Zeitschrift fúr Deutsche Kulturphilosophie, bd. 3, H. 1, 1936.

76 PAUL A. SCHILPP (a cura di), The Philosophy of Karl Jaspers, New York, 1957, p. 9.

77 KARL JASPERS, Philosophie, Berlin, Springer, 1932, vol. n, p. 236.

78 KARL JASPERS, Einfuhrung in die Philosophie, p. 121.

79 MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit, Niemeyer, Tubingen, 1937. (Tr. it. Essere e Tempo, Longanesi, Milano, 1970.)

80 HEIDEGGER, Op. cit., p. 56.

81 Op. cit., p. 266.

82 REGIS JOLIVET, Le problème de la mort chez M. Heidegger e J.-P. Sartre, Ed. de Fontenelle, Paris, 1950.

83 J.-P. SARTRE, L’Etre et le Néant, Gallimard, Paris, 1955, p. 617.

84 J.-P. SARTRE, La Republique du Silence, in Les Lettres francaises, Parigi, settembre 1944.

85 J.-P. SARTRE, Critique de la Raison Dialectique, 1960. (Tr. it. Critica della ragione dialettica, Einaudi, Torino, 1961.)

86 GIANNI VATTIMO, Martin Heidegger, in Enciclopedia Europea, Garzanti, Milano, 1981.

87 GORDON W. ALLPORT, in Existential Psichology, Random House, New York.

88 Vedasi la voce Death in Encyclopaedia Britannica, vol. 7, p. 110 e segg.

 

89 CHORON, Op. cit., p. 267.

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