Introduzione

 

Né il sole né la morte si possono guardare fissamente.

FRANCOIS  DE LA ROCHEFOUCAULD

A partire dal mio primo libro, Sesso e civiltà (Laterza, 1959), e poi via via con i miei scritti successivi  a Psicopolitica (Sugarco, 1976) abbozzai e sviluppai un’analisi psicologica articolata delle dinamiche socio-culturali.

Coniai quel neologismo “Psicopolitica”1 al fine e preciso di sottolineare il carattere globale e innovativo di quest’approccio rispetto al pensiero dei suoi precursori: Wilhelm Reich, Erich Fromm, Marcuse e i francofortesi in genere.

Le opere di questi autori erano rimaste sempre caratterizzate da due limiti: 1) la settorialità delle indagini (a volta a volta concentrate sul fenomeno fascista, o sulle matrici calviniste del capitalismo, o sulle culture terzomondiste e neocapitaliste); 2) l’incapacità ad abbandonare le matrici teoriche marxiste e a rivendicare ai fattori psicologici una posizione prioritaria ed egemone nel processo storico-sociale. Anche in Reich, che pure fu il primo e più creativo precursore dell’approccio psicopolitico, manca un tentativo sistematico di applicare la psicologia di massa e di vertice alle varie sfere del sociale e gli ancoramenti marxisti persistono fino a quando (verso la fine degli anni ’30) egli, di fatto, abbandona la ricerca psicologica per dedicarsi a quella biologica e biofisica.

Quanto a Fromm, mentre tutta la sua opera – come già credo di aver documentato nella mia biografia di Reich2 – rivela a un esame attento la silenziosa appropriazione di numerosi concetti reichiani e l’irresistibile tendenza ad allinearsi alle mode del momento (al riformismo rooseveltiano degli anni ’30 e ’40, al radicalismo contestatore degli anni ’60 e al riflusso mistico degli anni ’70), egli dedicò un’intera sua opera (pubblicata non a caso proprio in un periodo, gli ultimi anni ’60, di massima fortuna del marxismo) all’affermazione della «superiorità» del pensiero di Marx rispetto a quello di Freud, e in genere dell’ approccio economico al sociale rispetto a quello psicologico.

A livello non solo nazionale ma internazionale, la mia analisi psicopolitica fu dunque il primo tentativo di studiare i più diversi fenomeni e problemi sociali sotto il profilo psicologico. Già quando, negli anni ’50, mosse i primi passi con Sesso e civiltà, la ricerca psicopolitica cercò di analizzare in chiave psico-sociale non solo il fascismo italiano e tedesco (come avevano fatto Reich e Fromm) ma anche il comunismo di matrice leninista, stalinista e maoista nonché le sue filiazioni; non solo il fanatismo politico ma anche quello religioso; non solo la patologia economica prodotta dal capitalismo ma anche quella prodotta dallo statalismo; insomma, non solo certi specifici problemi politici degli anni ’30, ma tutti i principali temi (politici, economici, ecologici, demografici, culturali) del mondo contemporaneo.

La mia ricerca psicopolitica si sviluppò nell’arco di una ventina d’anni, ma consentì fin dall’inizio di mettere a fuoco alcuni errori di fondo della sinistra marxista e di prevederne l’inevitabile collasso con largo anticipo sui «nuovi filosofi» e su altri cosiddetti intellettuali d’avanguardia. A questo proposito possono bastare, credo, queste poche righe tratte da un mio libro del 1964:

La realtà storica e l’analisi psicopolitica ci obbligano a riconoscere che le teorie marxiste e leniniste non possono più essere considerate valide. Scopo di questo libro è di ammonire i progressisti che è tempo di svegliarsi, di smettere di baloccarsi con teorie e politiche che hanno portato le masse popolari di innumerevoli paesi a disastri rovinosi, anche se spesso presentati, e spesso apparsi, come altrettante splendide vittorie. E’ tempo di capire che le rivoluzioni economiche, cui sono state sacrificate tante energie,  tanti diritti e tante vite umane, non sono riuscite e non riusciranno mai, nonostante il chiasso dei politicanti marxisti, a risolvere i problemi fondamentali dell’uomo e della società proprio in quanto trascurano i cruciali fattori psicologici della dinamica sociale. E’ tempo di riorganizzare l’azione sociale sulla base dell’assunto centrale della psicopolitica: e cioè che i ponti della storia poggiano sulle strutture caratteriali di massa e di vertice e sulle arcate dei condizionamenti psicologici, cosicché le acque economiche, ideologiche e istituzionali che scorrono sotto quei ponti hanno poca o nessuna importanza3

Rileggendo oggi queste righe, che anticiparono di venti o venti cinque anni gli «audaci ripensamenti» della cultura ufficiale negli anni ‘80, non può che amareggiarmi il ricordo degli anni velenosi del sinistrese, del suo piatto conformismo intellettuale nascosto dietro le variopinte etichette alla moda (contestazione, maoismo, situazionismo, movimentismo, autonomia, eccetera) e dell’isolamento, anzi del linciaggio, che mi costò la mia tenace e precoce denuncia della bancarotta passata e futura del marxismo-leninismo in quanto teoria e azione politica di stampo ottocentesco, cioè pre-psicologico.

Furono anni in cui fui minacciato da articoli e telefonate intimidatorie di Potere Operaio (il gruppo da cui rampollarono poi le Brigate Rosse e altre organizzazioni terroristiche), in cui nelle piazze si distribuirono volantini e si fecero dimostrazioni per calunniarmi come « agente della CIA », in cui schiere di mediocrità intellettuali diedero la scalata al potere accademico e politico (che oggi  conservano, atteggiandosi a paladini della democrazia liberale).Ma ben più mi amareggia pensare quanti biblici, inutili patimenti sono stati e sono inflitti a milioni di bambini e adulti (basti, per tutti, l’esempio della tragicommedia vietnamita e delle sue moltitudini in fuga disperata davanti ai «liberatori» comunisti) dalle innumerevoli, frettolose, arroganti equazioni tra ideologia marxista e rivoluzione, tra economia statalista e giustizia sociale.

Pur differenziandosi sensibilmente dal pensiero dei «padri fondatori» della psicosociologia post-freudiana, la mia ricerca psicopolitica condivise costantemente, dagli ultimi anni ’50 alla metà degli anni ’70, l’assunto comune a tutti quegli studiosi: l’assunto cioè che, alla base della tragedia sociale contemporanea (e, del resto, della millenaria catena di sofferenze e soprusi della storia umana), stessero soltanto strutture sociali oppressive e metodi educativi repressivi, insomma una «società malata» che distorceva e avvelenava l’essere umano, per natura sano, sereno, pacifico, collaborativo e gioioso, trasformandolo a volta a volta in carnefice o vittima docile, in sfruttatore o sfruttato, ma sempre in complice e continuatore più o meno consapevole della tragedia umana.

E’ noto che questo determinismo sociologico è stato recentemente contestato anche in rapporto ai metodi di rilevazione e osservazione utilizzati dai suoi iniziatori. Margaret Mead, «mostro sacro » dell’antropologia culturale americana e fondatrice della teoria socio-genetica della personalità, è stata oggetto in questi ultimi anni di una critica serrata da parte di Derek Freeman 4, Marvin Harris e altri, che hanno negato qualsiasi validità alla descrizione idilliaca della società samoana da lei pubblicata nel 1929 con la sua famosa opera L’adolescenza a Samoa.

Come ogni interpretazione solo ambientale della conflittualità umana, la psicologia sociale neo-freudiana, a sua volta, non riusciva a spiegare come si fossero originariamente prodotte le personalità e le società malate. Senza dubbio, una volta sviluppatasi in individui e gruppi egemoni una struttura caratteriale distruttiva (fanatica, oppressiva, sfruttatrice), non è difficile comprendere come essa abbia potuto riprodursi e perpetuarsi attraverso i condizionamenti educativi e le strutture sociali tossiche originariamente instaurate da quegli individui e da quei gruppi. Ma la struttura caratteriale malata e distruttiva, come aveva potuto originarsi e prevalere in epoca pre-culturale o perlomeno contemporanea alla nascita delle prime forme di cultura umana?

Se, come Reich, i neo-freudiani e tutti gli altri eredi spirituali di Rousseau sembrano presumere, l’uomo primordiale era buono e sano ed è stato successivamente guastato da strutture sociali patogene, da dove sono nate queste strutture sociali che l’ hanno distorto e continuano a distorcerlo? Per schematizzare: se la natura umana era così buona e sana, come ha potuto generare una cultura umana così malvagia e malata?

Neppure il marxismo andava molto in là quando tentava di spiegare con le «condizioni storiche» il passaggio dal comunismo felice delle origini all’inferno del patriarcato proprietario: se il primo era tanto più adatto ai bisogni profondi dell’uomo, come aveva potuto affermarsi il secondo e diffondersi su scala planetaria?

Reich stesso finì per porsi questo problema. Tentò una prima risposta all’inizio degli anni ’30 con l’opera L’irruzione della morale sessuale, un ingegnoso lavoro antropologico ove egli individua e segnala nel meccanismo dotale un fattore di grave squilibrio proprietario che avrebbe causato tra le culture matrilineari delle origini la formazione delle più antiche strutture sociali e caratteriali oppressive. Ma anche questa «spiegazione» creava più contraddizioni di quante ne risolvesse.

Volendo pure ammettere che il meccanismo dotale fosse stato fonte di una antica, grave ingiustizia, perché mai esso sarebbe dovuto essere subito o imposto dagli uomini delle origini, per definizione buoni, fieri contro le sopraffazioni e incapaci di sfruttare i propri simili, ovvero, per usare la terminologia reichiana, «genitali»? Insomma, come aveva potuto nascere il negativo sociale (sotto forma d’infelicità, sfruttamento, violenza, avidità, oppressione, alienazione, angoscia) dal positivo naturale, cioè da un humus naturale di bontà provvida e di armonia interiore e sociale?

Forse incalzato da questi interrogativi inconfessati, negli ultimi anni di vita Reich giunse a domandarsi se la corazza muscolare e caratteriale, cioè la struttura psicofisica rigidificata e distorta in cui egli aveva acutamente individuato un fattore centrale di degradazione della vita personale e sociale nelle società umane, non potesse avere un’origine pre-culturale: se cioè essa non avesse potuto sviIupparsi per forza endogena nei primi individui che produssero le prime embrionali forme di cultura repressiva. Egli scrive in Sovrapposizione cosmica:

 

L’attuale imposizione socioculturale della corazza caratteriale e muscolare non implica necessariamente che fin da principio siano stati sempre dei fattori sociali a mettere in moto il processo di corazzatura. Sembra probabile piuttosto il contrario: il processo di corazzatura fu probabilmente un dato primario e i processi socioeconomici che oggi, e per tutta la storia scritta dell’umanità, hanno riprodotto l’uomo corazzato furono i primi importanti risultati dell’aberrazione biologica dell’uomo.5

Costretto dall’insufficienza delle interpretazioni puramente sociologiche a questa dolorosa ammissione, Reich tuttavia propone una spiegazione davvero bizzarra della patologia pre-culturale dell’essere umano:

A giudicare dagli studi sui processi conoscitivi, nulla è comparabile allo sgomento dell’uomo dinnanzi alla scoperta della sua capacità di ragionare intorno a se stesso e alla natura che lo circonda. Pensando al suo proprio modo di essere e funzionare, l’uomo si rivoltò involontariamente contro se stesso, non in modo distruttivo, ma in un modo che può essere stato benissimo l’inizio dei suo processo di corazzatura. Sappiamo bene, dall’osservazione dei processi schizofrenici, che una troppo intensa percezione dell’autopercezione determina una frattura dell’unità dell’organismo (… )Possiamo spingerci a vedere nelle prime, repentine esperienze dell’Io il primo passo verso il pensiero mistico e trascendente, verso la corazzatura umana? E’ lecito supporre che, durante tali esperienze, l’uomo sia rimasto in qualche modo atterrito e, per la prima volta nella storia della specie, abbia cominciato a corazzarsi contro quell’intimo terrore e sgomento.

E anche l’angoscia dell’orgasmo, di cui Reich aveva così efficacemente analizzato le cause e le concause socioculturali, nelle ultime pagine di Sovrapposizione cosmica viene improvvisamente presentata come un fenomeno pre-culturale, indipendente dalle e anteriori alle forme repressive di civiltà:

L’uomo primordiale deve aver sentito che il suo impulso irresistibile verso l’abbraccio genitale gli faceva perdere il controllo di sé e lo riduceva ad un frammento di natura fluida e convulsa: e qui può avere avuto la sua prima origine quell’angoscia dell’orgasmo che oggi conosciamo bene.

La mente di Reich, di solito così lucida e coerente, sembra qui sbandare improvvisamente: perché mai l’uomo primitivo avrebbe dovuto provare tanto sgomento e tanta angoscia di fronte a fenomeni come l’autopercezione o l’orgasmo? La coscienza non repressa né nevrotizzata, cioè una coscienza amica di una natura amica, che cosa avrebbe mai potuto temere dalla percezione di quella natura dentro di sé o da un piacere che tutto l’organismo bramava e sapeva, per atavico istinto, essere estremamente intenso, benefico e rigenerante? Per risolvere l’enigma della contraddizione Natura/Cultura, Reich propone una spiegazione anch’essa contraddittoria: ma se, in campo logico, due negazioni possono produrre un’affermazione, due contraddizioni non possono certo produrre una coerenza.

Nella ricerca di questo fattore pre-culturale di angoscia, di devianza, di alterazione degli equilibri biologici, insomma di corazzatura dell’uomo, il pensiero di Reich (come, per la verità, quello della maggioranza degli psicologi e dei pensatori) non sembra dunque essere di grande aiuto.

All’inizio del 1977, scrissi per il Messaggero una recensione dell’opera di Reich La biopatia cancerosa, ove Reich indica la causa essenziale del cancro nelle intossicazioni e degenerazioni dell’organismo conseguenti alla subossigenazione locale e generale che a sua volta è prodotta in molti organismi umani dall’ansia cronicizzata e dalle sue tipiche alterazioni fisiologiche (ridotta respirazione, contrazioni muscolari e vasali, sia diffuse sia localizzate). E tra l’altro osservavo:

Secondo Reich, l’angoscia e la relativa rigidificazione dell’organismo sarebbero prodotte nell’uomo essenzialmente dalla repressione della sessualità naturale.

A mio parere, però, si tratta di un riduzionismo inaccettabile. Sebbene la repressione sessuale costituisca senza dubbio una fonte primaria d’angoscia, essa non è certo la sola né sempre la più importante: penso anzitutto alla consapevolezza e all’atterrita aspettazione della morte che accompagna tutta la vita dell’essere umano dall’età della ragione e che potrebbe contribuire a spiegare, tra l’altro, come mai il cancro (visto da Reich come il risultato di una contrazione e anossia generale dell’organismo prodotte dall’angoscia) sia una malattia pressoché esclusiva dell’uomo e particolarmente diffusa tra gli adulti delle società industrialmente avanzate, nelle quali le promesse d’immortalità della magia e delle religioni tradizionali sono state più duramente scosse.

La successiva, tragica esperienza della morte di una compagna amatissima mi ha costretto a tornare su queste intuizioni e riflessioni e a scoprire gli aspetti assurdi della famosa controversia sul cosiddetto istinto di morte che divise Freud e Reich e intere generazioni di psicologi.

Certo, Reich aveva e ha ragione: non esiste affatto l’istinto di morte, non esiste affatto il desiderio inconscio di autodistruzione bizzarramente e ostinatamente ipotizzato da Freud per spiegare un fenomeno come il masochismo che può essere tanto più persuasivamente spiegato in termini di rituale decolpevolizzante o di sadismo introflesso (come fecero appunto Reich e lo stesso Freud da giovane).

Ma anche quella di Reich non era tutta la verità, perché se è vero che la tendenza umana a infliggere e infliggersi sofferenze atroci è spesso il prodotto di una società tossica, è anche vero che esiste qualcosa di ben più terribile dell’istinto di morte ipotizzato da Freud e negato da Reich. Esiste la morte, la paura della morte e, nell’uomo, la coscienza della morte, cioè una morte la cui ombra terrificante è centuplicata nel corpo e nel cuore dell’uomo dalle caratteristiche specifiche della sua psiche: appunto la coscienza, la capacità, anzi la necessità di prevedere e di ricordare, il bisogno di partecipazione affettiva o addirittura di fusione totale con le persone amate.

Ma dov’è la morte, come presenza angosciante specifica della vita umana, nelle teorie di Freud, di Reich e dei loro continuatori ortodossi ed eretici? Non c’è. E’ stata rimossa, secondo un meccanismo acutamente studiato nelle analisi freudiane e reichiane per altre emozioni angoscianti e insopportabili, ma rimasto inosservato e insospettato proprio per l’emozione più angosciante di tutte: la paura di morire.

Tornano alla mente le parole di Goethe che Reich amava citare così spesso: «Cos’è più difficile di tutto? Vedere coi tuoi occhi quel che hai sotto il naso». Ma per la morte, significativamente, Reich (come Freud e tanti altri) se le scordò.

Nella concezione freudiana, il dramma dell’uomo sta solo nel conflitto tra le esigenze della Cultura, che impongono la dolorosa rinuncia al piacere sfrenato e anarchico della condizione animale, e le esigenze istintuali che continuamente insidiano le conquiste raffinate e i valori morali della civiltà.

Nella concezione rechiana, invece, il dramma dell’uomo sta solo nel conflitto tra la Natura buona, sana e provvida, che se fosse lasciata indisturbata assicurerebbe all’uomo piena felicità e armonia sociale, e la Cultura repressiva, intossicata da una perversità e malvagità di cui Reich analizza acutamente alcuni meccanismi di perpetuazione ma non quelli di insorgenza.

Freud, da bravo vittoriano, non sembra mai sfiorato dal sospetto che gioia animalesca ed esperienza intellettuale, poetica e perfino religiosa possano armoniosamente coesistere e integrarsi nelle persone libere e vitali: e che, quindi, il conflitto da lui così bene individuato sia un dato storicamente reale ma niente affatto insuperabile e insolubile.

Reich, a sua volta, come tutti i pensatori di stampo rousseauiano, non sembra vedere la violenza, la brutalità, l’atroce sofferenza e indifferenza che feriscono e straziano la Vita organismica fin dai suoi esordi più remoti e nelle sue forme pre-umane e che grandi pensatori detti (chissà perché) pessimisti – da Buddha a Schopenhauer a Leopardi – hanno saputo denunciare con tanto coraggio. Ma, ciascuno a suo modo, sia Freud sia Reich hanno rimosso la morte (come angoscia specificamente umana, cioè moltiplicata dalla memorizzazione, dal coinvolgimento affettivo e dalla certezza previsionale) dal loro orizzonte critico. Come vedremo, in Freud questa rimozione portò alle più bizzarre e selvagge interpretazioni del comportamento umano. In Reich, oltre che a queste distorsioni interpretative essa portò anche al delirio paranoicale e, negli ultimi mesi di vita (come spesso accade alle personalità messianiche), all’idea di una paternità misteriosa ed extraterrestre.

Del resto, questo processo di rimozione aveva operato attraverso i tempi nella maggior parte del pensiero umano e, in epoca più recente, perfino nella maggior parte della ricerca psicologica, paradossalmente nata per comprendere e curare l’angoscia e approdata alla rimozione della principale fonte d’angoscia umana.

Se, viceversa, rimuoviamo la nostra più antica rimozione, se sfidiamo il nostro ultimo (e primo) tabù, se riconosciamo che caratteristica psichica essenziale dell’uomo, sia come individuo sia come specie, è di vivere in modo infinitamente più tormentoso e immanente di ogni altro organismo l’attesa e l’esperienza della morte propria e altrui, possiamo facilmente intuire (perché le proviamo ogni giorno in noi stessi) le fitte continue di angoscia che la coscienza della morte, coeva nell’uomo alla coscienza di se stesso, deve aver provocato negli uomini dei primordi, e possiamo ben capire quante difese psichiche e somatiche (cioè quante corazze caratteriali e muscolari, per usare il termine reichiano) l’essere umano abbia dovuto innalzare, già in epoca pre-culturale, contro tale angoscia ricorrente.

E allora la nascita stessa d’una cultura umana già originariamente nevrotizzata e angosciosa in quanto nata dalla coscienza della morte e finalizzata ad esorcizzare un destino ineluttabile, appare non solo comprensibile ma necessaria, mentre le istituzioni e i fenomeni culturali più diversi svelano, in quest’ottica esistenziale, dimensioni e significati insospettati.

Non mi nascondo certamente le problematiche che la nuova prospettiva esistenziale solleva. Per esempio: in che misura possono restare valide le interpretazioni sociologiche, soprattutto per quanto attiene ai rapporti reciproci e al peso rispettivo delle valenze ambientali ed esistenziali nella dinamica storica e sociale? Né voglio negare che la nuova prospettiva esistenziale getti molta acqua su certi focosi entusiasmi rivoluzionari della psicopolitica che io stesso sviluppai tra gli anni ’50 e ’70.

Ciò nondimeno, anche le tremende conclusioni cui sono arrivato in questi ultimi anni di ricerca non sembrano inficiare l’assunto centrale della psicopolitica: e cioè che il processo storico e sociale è governato, nelle sue grandi linee, da alcuni fattori e meccanismi psicologici relativamente semplici che restano sostanzialmente identici al di là, o al di qua, del turbinoso avvicendarsi dei vari e contingenti fattori economici, ideologici e istituzionali cui le scienze politiche tradizionali hanno attribuito finora, e continuano ad attribuire, importanza suprema e decisiva.

Questo chiarimento di fondo sui fattori centrali della genesi e dello sviluppo della cultura umana ha spesso comportato, in questo libro, una presentazione e discussione piuttosto schematica e sommaria degli argomenti. Questa schematicità, di cui sono penosamente consapevole, era d’altronde il prezzo inevitabile da pagare per presentare in termini sintetici e chiari un discorso che investe temi cruciali nei campi più diversi (dall’antropologia alla storia delle religioni, dalle scienze politiche alla filosofia, dalla psicologia alla storia dell’arte) tentandone un collegamento unitario e un’analisi radicalmente innovativa.

1 Ora il termine «psicopolitica» sembra avere crescente successo come già accadde a un altro mio neologismo, « sessuofobia », da me coniato con Sesso e civiltà negli anni ’50 e poi entrato nell’uso comune.

2 L. DE MARCHI, Wilhelm Reich – Biografia di un’idea Sugarco, Milano, 1970.

3 L. DE MARCHI, Repressione sessuale e oppressione sociale, Sugarco, Milano, 1964.

4 DEREK FREEMAN, Margaret Mead and Samoa, The  Making  and Unmaking of

an Antropological Myth, Harvard University Press, 1983.

5 W. REICH, Cosmic Superimposition, Orgone Institute Press, Rangeley  (Maine), 1951. (Tr.  it.  Superimposizione cosmica, Sugarco, Milano,  1975.)

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