Coscienza della morte, tabù sessuale, analità

 

Ma l’amore ha scelto la sua magione porta a porta con la defecazione

WILLIAM B. YEATS

GIA’ nel capitolo sulla «difesa religiosa» ho avanzato l’ipotesi che la morale sessuofobica affermatasi storicamente, prima nelle religioni di tipo dogmatico-salvazionista come la cristiana o l’islamica, e poi nei moderni sistemi totalitari di stampo fascista e comunista, non avesse solo la funzione (evidenziata da Reich e dalle mie prime analisi psicopolitiche) di rendere le masse gregarie verso l’autorità costituita e aggressive verso i suoi avversari interni ed esterni, ma fosse anche, e in primo luogo, uno dei principali rituali autopunitivi e propiziatori con cui l’uomo aveva tentato di esorcizzare la morte fin dai tempi più antichi.

Nel quadro della difesa religiosa contro lo shock esistenziale, e del relativo mito millenaristico, la rinuncia alla felicità dell’amore terreno e sessuale appare il sacrificio più penoso, e quindi più necessario e valido, per assicurarsi la felicità eterna nella vita ultraterrena.

E non a caso il voto di castità fu, per preti e suore, monaci e monache di molte religioni il requisito essenziale sia per entrare nel novero degli Eletti («Beati i vergini» – diceva il Vangelo di Luca – «perché loro è il Regno dei Cieli ») sia per poter usare titoli («sposa di Cristo», «sposo della Chiesa», ecc.) chiaramente allusivi alla felicità amorosa ultraterrena.

Lo stesso Gesù Cristo nel Vangelo di Matteo aveva detto:

Vi sono degli eunuchi i quali sono nati così dal ventre della madre; e vi sono degli eunuchi i quali sono fatti eunuchi dagli uomini; e vi sono degli eunuchi i quali si sono fatti eunuchi da loro stessi per il Regno dei Cieli. Chi può essere capace di queste cose, sialo.1

Collegando questi versetti ad altri poco lontani che, sempre per deplorare il desiderio erotico, proclamano:«Se l’occhio tuo destro ti fa peccare, cavalo e gettalo via da te», una setta cristiana inflisse ai neofiti l’autocastrazione rituale e, a quanti avevano la sventura di cadere nelle sue mani, la castrazione coatta. Il Concilio di Nicea dovette adoperarsi per porre un freno al dilagare di questa interpretazione dei testi, senza dubbio piuttosto letterale ma non illegittima in linea di principio. Del resto la stessa tonaca, adottata dal clero cattolico, nelle antiche religioni era spesso un simbolo di autocastrazione rituale: i sacerdoti di Astarte la indossavano subito dopo essersi evirati.

Oltre a questi noti indizi della primaria funzione esorcistica dei tabù sessuale nei confronti dell’angoscia di morte, altri ce ne offre la ricerca antropologica.

Nicole-Belmont e Jean-Paul Valabrega, in una monografia dedicata ai costumi sessuali,2 rilevano per esempio che nella tribù africana dei Tonga i genitori devono astenersi da ogni attività sessuale finché il bambino non sia in grado di camminare carponi: se non lo facessero, il figlio potrebbe morire e le forze del male potrebbero infliggere alla tribù, per punizione, una siccità catastrofica.

Significativamente, presso altri popoli primitivi, la funzione propiziatoria ed esorcistica della castità nei confronti della minaccia di morte emerge in modo anche più trasparente. Quando un membro della tribù è moribondo, viene infatti vietato ogni rapporto sessuale. Il divieto viene di solito mantenuto per un certo periodo anche dopo la morte, a scopo di purificazione e penitenza. La violazione del divieto porterebbe gravi sciagure per i responsabili e per l’intera comunità.3

Come il mito biblico, anche i miti di vari popoli primitivi, del resto, associano esplicitamente le origini della morte all’inizio dei rapporti sessuali: solo per fare qualche esempio, si possono qui ricordare i miti cosmogonici degli Indiani Tahltan dei Nord America, nonché delle tribù Tenetchara e Urubu del Bacino Amazzonico.4

In questi miti, come nel mito biblico dell’Eden, possiamo forse cogliere anche quel collegamento tra angoscia dell’orgasmo e angoscia di morte cui ho accennato in precedenza.

Partendo dalla frequente correlazione tra l’angoscia nevrotica dei suoi pazienti e le disfunzioni della loro vita sessuale, Wilhelm Reich (come già il giovane Freud) giunse a concludere che, a produrre l’angoscia, erano quelle disfunzioni, e che, quindi, alla base di ogni altro tipo di angoscia stava l’angoscia dei piacere, e dell’orgasmo in particolare, instillata in ogni individuo dall’educazione repressiva tipica della morale sessuofobica. In questa luce dovevano essere viste anche l’angoscia di morte e l’insonnia lamentata da tanti nevrotici: si tratterebbe in realtà solo di vari travestimenti di una rimossa paura di abbandonarsi al piacere, sentito come colpevole, e di arrendersi all’orgasmo.

Come ho rilevato ripetutamente in questo libro, però, sia Reich sia Freud rimossero radicalmente – ciascuno a modo suo – la loro angoscia di morte. Ed è invece proprio il concetto di angoscia esistenziale che può aiutarci a capire ciò che nessuna teoria sociologistica può spiegare: e cioè come si siano sviluppati, nell’umanità preculturale (e quindi incontaminata dalla repressione), non solo il tabú sessuale ma anche l’angoscia dell’orgasmo che hanno poi contribuito e contribuiscono a perpetuare la società repressiva.

Delle matrici religiose del tabù sessuale ho già discusso. Per quanto riguarda più specificamente l’angoscia dell’orgasmo, che probabilmente sta alla radice del tabù (come ipotizzò Reich), essa mi sembra agevolmente collegabile all’angoscia di morte. Infatti, la perdita momentanea di coscienza e di autocontrollo mentale che caratterizza l’orgasmo può essere vissuta come rischio di morte e di annientamento da un individuo particolarmente «allagato» dall’angoscia di morte come certamente fu l’uomo dei primordi, colpito dallo shock esistenziale, e come certamente è l’odierno nevrotico, così spesso ossessionato dalla morte.

Le prove di questa ipotesi non mancano di certo. La paura di perdere la coscienza – una paura tipica dell’organismo cosciente, e cosciente in particolare del rischio di morire – blocca spesso non solo la funzione dell’orgasmo, ma anche quella del sonno. Molti insonni dichiarano esplicitamente che, a tenerli svegli, è un sussulto angoscioso che li scuote quando stanno per addormentarsi, e quindi per affondare nell’ incoscienza. Inoltre, il linguaggio popolare francese definisce l’orgasmo «piccola morte» e quello inglese «morte dolce».

Varie religioni, infine, hanno visto nell’orgasmo una minaccia per la salute. Così, per esempio, tantrismo e taoismo considerano il coitus reservatus una ricetta sicura per la longevità e anche per l’immortalità.

Alla luce di queste analisi non può davvero stupire che la morale sessuofobica sia stata regolarmente adottata dai moderni millenarismi totalitari di stampo fascista e comunista, nonostante le divergenze e gli antagonismi che hanno sempre contrapposto questi regimi tra loro e alle istituzioni religiose tradizionali.

Certo, questo trapianto della sessuofobia dal religioso al politico aveva e ha quella funzione di gregarizzare e fanatizzare le masse che ho evidenziato nei miei scritti psicopolitici degli anni ’50, ’60, ’70; ma, probabilmente, esso ha anche svolto quella funzione esorcistica e propiziatoria del Millennio che fu all’origine del tabù sessuale e dell’angoscia dell’orgasmo fin dai primordi umani.

Non a caso le tendenze puritane si sono quindi accentuate, nei regimi comunisti, durante i periodi di massimo fanatismo millenaristico: l’era staliniana in URSS e quella maoista nella Cina Popolare.

In Sesso e civiltà (1959), 5 il libro con cui iniziai nel 1959 la mia indagine sui riflessi sociali della dinamica psicologica, avanzavo l’ipotesi che un fattore centrale della concezione repressiva della sessualità (o sessuofobia, come dicevo allora, coniando un neologismo che è entrato poi nella lingua e nell’uso comune) fosse da attribuire alla contiguità dell’apertura anale e degli organi sessuali nel nostro corpo e, quindi, alla loro frequente associazione a livello psichico. E suggerivo che questa associazione sessuo-escretoria avesse portato a estendere alla sessualità le reazioni di ribrezzo e ripugnanza suscitate nell’adulto dagli escrementi.

L’associazione sessuo-escretoria può contribuire validamente, a mio avviso, a spiegare la speciale resistenza dei tabù sessuale. E non solo per le sue ripercussioni immediate sul comportamento sessuale individuale, ma anche perché essa potrebbe stare alla radice del peculiare contenuto di questo tabù rispetto a tanti altri tramandati dalla tradizione: un contenuto di vergogna, talvolta di ribrezzo, un contenuto essenzialmente spregiativo. I gesti di furore e di violenza, che in termini psicologici sono altrettante violazioni dei tabù tradizionali imposti agli istinti aggressivi, suscitano emozioni ben diverse: timore, terrore, panico, negli spettatori, e non di rado un senso di grandezza e di eroismo negli esecutori.6

Le violazioni dei tabù sessuale, invece, suscitano soprattutto disprezzo e disgusto nell’ambiente e vergogna nei «peccatori». Questa carica emozionale particolare dei tabù sessuale non poteva che renderne la demolizione estremamente difficile e sgradevole. Vergogna, ribrezzo e disprezzo sono infatti stati d’animo del tutto inconciliabili con quei sentimenti di nobiltà, di orgoglio, di eroismo che sono alimento emozionale fondamentale di ogni rivoluzione etica.7

Giunsi anche a domandarmi se l’ossessione sado-masochista dell’epoca romantica potesse essere collegata proprio all’impasse in cui l’associazione sessuo-escretoria tendeva a porre ogni tentativo di idealizzazione della sessualità e, quindi, di superamento del tabù sessuale.8

Nei miei lavori successivi non approfondii le mie ipotesi sull’associazione sessuo-escretoria, limitandomi a sviluppare l’analisi dei fattori e degli effetti sociali della repressione sessuale.

Oggi però mi sembra che quel concetto avesse un suo potenziale di interpretazione storico-culturale che merita d’essere rivalutato. Del resto lo stesso Freud aveva implicitamente alluso al problema sessuo-escretorio scrivendo ne Il disagio della civiltà (1930):

Non solo l’erotismo, ma tutta la sessualità rischia di restare vittima della repressione organica conseguente all’adozione della stazione eretta e allo svilimento dell’odorato […] Tutti i nevrotici (e molte altre persone) trovano inaccettabile il fatto che inter feces at urinam nascimur [ … ] Forse dobbiamo cercare la radice più profonda della repressione sessuale che si accompagna allo sviluppo della cultura nella difesa della nuova forma di vita iniziatasi con la stazione eretta.9

Al di là delle teorizzazioni scientifiche non mancano di certo nella letteratura aulica e popolare, comunque, i segni della resistenza e ripugnanza che l’analità frappone a una idealizzazione e persino a una felice esperienza della sessualità.

In tutta la letteratura dell’Occidente (dagli epigrammi di Marziale alle ballate di Villon, dai Ragionamenti dell’Aretino alle poesie «porno» di Baffo e di Verlaine) questo richiamo all’analità è un tratto quasi immancabile della presentazione comica o burlesca della sessualità, come se, attraverso l’associazione sesso-escrementi, fosse in qualche modo possibile ridurre la sessualità a scherzo innocuo e scavalcare il tabù sessuale. Gli autori, insomma, sembrano chiedere la «clemenza della corte» dicendo più o meno esplicitamente con le loro sconcezze: « Suvvia, si fa per ridere!»

A prima vista sembra incomprensibile che, se veramente l’analità è un simbolo di morte per l’uomo, un’associazione agli escrementi possa rendere scherzosa e innocua un’opera erotica. Ma una analisi più attenta può chiarire l’enigma. Proprio il richiamo all’analità rende impossibile quel ribaltamento della demonizzazione in divinizzazione che è sempre latente nella psiche umana di fronte all’esperienza erotica. Emile de Goncourt ha scritto che «nelle mucose sessuali si nasconde l’infinito». C’è infatti, nell’esperienza sessuale, un potenziale di felicità, d’ebbrezza, di estasi che esercita sulla psiche umana un fascino e un richiamo potente. Ma in un sistema com’è quello religioso di stampo sessuofobico, in cui la rinuncia alla felicità amorosa terrena è garanzia o almeno speranza di felicità e immortalità ultraterrene, negare ogni potenzialità di sublime al sesso, anzi ridurre il sesso a ribrezzo, è necessario: e qui l’analità può soccorrere.

Inoltre l’umorismo, come è noto, ha spesso la funzione di dar corso con la risata a emozioni imbarazzanti e angoscianti che non si riesce a esprimere. Ma in alcuni autori europei queste emozioni più profonde connesse all’analità esplodono in modo evidente.

Il disagio di fondo è espresso emblematicamente in un verso di William B. Yeats che dice:

Ma l’amore ha eletto la sua magione porta a porta con la defecazione.10

In Jonathan Swift questo disagio assunse la forma di una vera e propria fissazione che gli avvelenò ogni rapporto d’amore.

Gran parte dei diario intimo di Swift è costellato di riflessioni o fantasie sul tema dell’analità.

Famoso è rimasto il distico apparentemente sarcastico, in realtà disperato, con cui Cassinus (un trasparente autoritratto dell’autore) spiega il pensiero che avvelena la sua passione per l’amata Celia:

Ecco dunque perché il mio senno sbraca:

Celia, oh sì!, Celia caca. 11

E nel poema The Lady’s Dressing Room (Lo spogliatoio della signora), il protagonista si pone una domanda non tanto retorica:

Rifiutar dovrei dell’Amoroso Gaudio la Regina

sol perché s’alza da fetida latrina?12

John Middleton Murry e Aldous Huxley avevano probabilmente ragione quando vedevano in questa ossessione di Swift una forma patologica collegata a una fissazione anale infantile particolarmente acuta e alla misoginia sviluppata da Swift nella vita adulta anche in seguito ai clamorosi insuccessi sessuali con le donne da lui amate: Varina, Vanessa e Stella.13

L’ossessione che invase tutta l’opera e il pensiero di Swift riflette però un problema reale e diffuso che il mio concetto di associazione sessuo-escretoria cercava di evidenziare: il turbamento, cioè, che la realtà anale può introdurre nell’emozione amorosa.

Ma qual è, più esattamente, la natura di questo turbamento?

Il brano di Freud citato più sopra può darci solo qualche indicazione: Freud accenna a una incompatibilità tra l’emozione estetica, così spesso legata all’emozione amorosa, e l’esperienza dell’analità.

Ma, più in profondità, da dove nasce questa incompatibilità? Dopo tutto gli animali, che pure hanno nei canti e nelle danze d’amore manifestazioni amorose altamente «estetiche» e «poetiche», non sembrano turbati da eventuali interferenze dell’analità.

Il nocciolo dei problema è forse messo a fuoco da un brano dei poeta e scrittore inglese Sarnuel T. Coleridge:

Pensate all’apparente identità tra. corpo e mente nei fanciulli; e poi, nell’adolescenza, all’inizio della separazione, che porta all’equilibrio della gioventù. Dopo di che il corpo è dapprima solo indifferente, poi esige la brillantezza dell’ingegno per non diventare peggio che indifferente e, infine, il corpo assume un carattere quasi escrementizio.14

In questo brano l’associazione psicologica tra morte e corporeità escrementizia emerge con evidenza. Del resto l’orrore per gli aspetti escrementizi del corpo era stato già sottolineato dai Padri della Chiesa in modo esplicito proprio per esortare a quella castità e a quell’ascetismo che, nell’ottica cristiana, dovevano assicurare l’immortalità. Scrive san Bernardo:

Se consideri attentamente quello che fuoriesce dalla bocca, dalle narici e da tutti gli altri meati dei corpo umano, ti accorgi di non aver mai veduto letamaio più repellente L’uomo non è altro che ammasso di sterco e cibo di vermi 15.

E Sant’Oddone di Cluny era a sua volta ossessionato da un interrogativo angoscioso: «Ma se rifiutiamo di toccare lo sterco o un flemmone anche con la sola punta del dito, come possiamo desiderare di baciare una donna: un sacco di sterco? »16

Forse, alla radice dei conflitto sessuo-escretorio tipico dell’uomo potrebbe stare la coscienza rimossa della morte.

La regione anale, con la materia fecale e i processi putrefattivi che ospita, suscita forse nell’uomo reazioni di ripugnanza particolarmente acute proprio in quanto costituisce per la psiche umana un costante richiamo ai processi corporei di corruzione, decadimento e disfacimento: insomma, un costante memento mori, oltre che una continua derisione delle illusioni umane di onnipotenza e immortalità.

Non si tratta solo, forse, di simbolizzazioni soggettive. Secondo un famoso biologo russo, Ilja Mecníkov, che ha studiato in profondità i fenomeni dell’invecchiamento, la decadenza e la morte dell’organismo umano sarebbero dovuti soprattutto all’autointossicazione derivante dalle continue fermentazioni e putrefazioni in atto nella parte inferiore dell’intestino.17

In quest’ottica, il fatto che la ripugnanza per gli escrementi si sviluppi nel bambino tra i tre e i cinque anni di età può svelarsi connesso, più che all’evoluzione della sessualità infantile ipotizzata da Freud, all’insorgenza, proprio in quegli anni, delle prime angosce di morte infantili.

In quest’ottica, inoltre, diventa meglio comprensibile anche la  strana simbiosi che, almeno nel mondo cristiano, si venne a creare fra analità e satanismo.

Le messe nere della stregoneria culminavano in vari tipi di  rituali a carattere anale e stercorario: le officianti dovevano baciare una maschera diabolica sovrapposta alla regione anale dello stregone-sacerdote o, viceversa, quest’ultimo spalmava nella loro regione anale materiale fecale e putrido.

L’associazione tra demonio e analità emerge in modo esplicito negli scritti di Lutero, Melantone e altri esponenti della Riforma protestante.

Come ricorda Norman Brown,18 Lutero descrive il demonio come qualcosa di «nero e sporco, oltre che fetido».

A sua volta Melantone così descrive la conclusione di uno dei molti, « drammatici » incontri tra Lutero e il demonio: « Essendo- rimasto contrariato dalle parole di Lutero, il demonio se ne andò furibondo, bofonchiando tra i denti e scaricando un peto formidabile, che lasciò nella stanza un odore orrendo per molti giorni ».19

Non si tratta di notazioni occasionali: quasi sistematicamente le apparizioni del demonio assumono un carattere anale ed escrementizio.

E lo stesso Lutero contrattacca gli assalti dernoniaci con « munizioni » del medesimo tipo. Egli ci racconta così che una volta, non essendo riuscito a mettere in fuga il demonio con le sue argomentazioni teologiche, ricorse al peto come «arma assoluta».20

Forse anche più significativa è la minaccia con cui Lutero si rivolse una volta al demonio: « Vattene ! » gli disse, « altrimenti ti rificco al posto tuo: nel mio ano».21

Insomma, l’analità fu per Lutero, come per tanti altri zeloti della religione, una penosa testimonianza dell’intrinseca corruttibilità non solo materiale ma anche morale dell’uomo e della natura irreparabilmente spregevole del corpo e delle sue emozioni.

Concludendo, mi sembra che il mio concetto di associazione sessuo-escretoria cogliesse bene un’altra tragicomica contraddizione della condizione umana. Le religioni sessuali, la maggior parte dell’arte e l’esperienza della maggioranza di noi tutti ci dicono concordemente che il desiderio e la voluttà dell’amore sono forse la massima difesa che possiamo opporre all’angoscia di morte: persino un versetto della Bibbia proclama che «l’amore è forte come la morte». Ebbene, proprio accanto agli organi d’amore e di vita la natura ha piazzato gli organi escretori che più inequivocabilmente ci ricordano – come hanno rilevato vari studiosi, da Montaigne a Norman Brown – la corruttibilità e mortalità del corpo.

La tradizionale svalutazione della sessualità è dunque inevitabile, come aveva sempre sostenuto la morale tradizionale, in ogni individuo e in ogni cultura che vogliano esaltare le proprie qualità etiche, estetiche, creative e ideali?

Freud ne fu sempre profondamente convinto. Già nel suo saggio del 1907 su « La nevrosità moderna », egli si limitava a chiedere che la repressione non calcasse la mano al punto di rendere l’uomo troppo nevrotico e di impedirgli così di «cavalcare l’alato cavallo della sublimazione». E successivamente teorizzò una crescente, fatale conflittualità – che avrebbe potuto portare l’intera civiltà a una crisi apocalittica – tra esigenze culturali ed esigenze sessuali dell’uomo.

Anche Rank e Becker, come si è visto, giungono a conclusioni molto simili quando affermano che l’amore non può offrire nessuna soluzione valida alla crisi esistenziale dell’uomo proprio in quanto la sessualità, essendo legata al corpo e alla sua morte, non può soddisfare il bisogno di assoluto e d’immortalità intrinseco all’uomo.

Ma mi sembrano tesi troppo ovviamente condizionate da fattori culturali: mentre la formazione vittoriana impedì a Freud di comprendere la piena conciliabilità tra poesia e oscenità durante l’esperienza sessuale, il bisogno disperato di recuperare le certezze tradizionali impedì a Rank e a Becker di comprendere quanto fosse irreversibile la crisi delle concezioni morali e religiose cui essi propongono di sacrificare i valori dell’amore e della passione.

Wilhelm Reich, come David H. Lawrence e pochi altri «iniziati», seppe cogliere l’immenso potenziale di felicità personale e armonia sociale intrinseco all’esperienza amorosa, anche se non volle e non seppe vedere quanto spesso questa felicità venisse minacciata o distrutta dalle contraddizioni e dalle angosce esistenziali (e non solo sociali) della condizione umana.

Per parte mia, oggi non vedo più nella liberazione sessuale la panacea delle sofferenze e delle conflittuafità umane.

Tuttavia l’amore, l’estasi del desiderio e della passione continuano a sembrarmi non solo le esperienze più trascinanti della vita umana ma anche l’antidoto più valido contro il veleno dell’angoscia esistenziale.

E ciò non solo perché il piacere dell’amore, come ha insegnato Reich, è per sua natura antagonista all’angoscia sul piano psico-fisiologico, ma anche e soprattutto perché, all’individuo cosciente della morte e dell’inutilità dei tradizionali miti consolatori di stampo religioso e politico, l’amore appare come l’espressione più commovente della complicità e solidarietà esistenziale di due esseri umani.

Questo, in fondo, mi sembra il senso dei sarcofaghi etruschi, ove uomo e donna stanno sdraiati vicini e brindano insieme alla vita, nonché delle parole che Lawrence, un artista molto innamorato degli etruschi, dice alla sua donna per bocca di un suo personaggio: « Non m’importa che i comunisti facciano saltare metà del mondo e i capitalisti l’altra metà: mi basta che resti un buco di talpa dove io e te possiamo interrarci insieme e sprofondarci l’uno nell’altro».

Nell’abbraccio sessuale, inoltre, l’uomo può forse reimmergersi nell’immortalità protozoica perché, in effetti, in qualche modo esso la esprime.

Come ricorda lo stesso Sigmund Freud, citando uno scritto di Weismann del 1884, «le cellule seminali maschili e femminili sono virtualmente immortali, in quanto atte, date certe condizioni favorevoli, a svilupparsi in un nuovo individuo o, per dirla diversamente, a circondarsi di un nuovo soma ».23

A questo proposito, merita di essere ricordata la commovente interpretazione che ha dato dell’orgasmo lo psichiatra italiano Ignazio Majore.

Secondo Majore l’organismo, braccato dalla morte, con l’orgasmo scaglia lontano da sé le cellule riproduttive in un estremo tentativo di salvarle dal suo processo irrimediabile di decadimento e di annientamento, unendole alle cellule riproduttive di un altro organismo assediato anch’esso da un analogo destino di morte.24

Alla luce di tutte queste considerazioni, l’abbraccio e l’orgasmo sessuale tra due persone che si amano mi appaiono insomma la massima sfida della vita alla morte, compatibile con l’attua1e fase di sviluppo della vita. Ma in me questa è stata, assai prima che una conclusione ragionata, una certezza basata sull’intuizione e sull’esperienza personale.

1 MATTEO, XIX, 10- 12.

2 NICOLE BELMONT e JEAN-PAUL VALABREGA, Sessualità, in Enciclopedia Einaudi, Torino, 1981, pp. 813-80.

3 Ibidem, p. 815.

4 Ibidem, p. 820.

5 LUIGI DE MARCHI DE MARCHI, Sesso e civiltà, Laterza, Bari, 1959.

6 Ibidem, pp. 119-20.

7 Ibidem, p. 149.

8 Ibidern, p. 151.

9 SIGMUND FREUD, Civilization and Its Discontents, London, Hogarth

Press, 1930, p. 78. (Tr. it. Il disagio della civiltà, Boringhieri, Torino, 1971.)

10 WILLIAM B. YEATS, Collected Poems, Macmillan, New York, 1956, p. 254.

11 Cfr. NORMAN BROWN, Life against Death, cit., p. 189.

 

12 Ibidem, p. 188.

 

13 JOHN MIDDLETON MURRY, Jonathan Swift, A Critical Biography, Jonathan Cape, London, 1954.

14 Cfr. SHAWCROSS, Coleridge’s Biographia Literaria, 11, p. 263.

15 Meditationes Piissimae de Cognitione Humanae Conditionis in MIGNE,

Patrologia Latina, tomo CLXXIV, cap. in, p. 480.

16 Sancti Oddonis Abbatis Cluniacensis Collationes, Liber II, cap. 1 IX

17 Citato in EDGAR MORIN, L `uomo e la morte, Newton Compion, 1980, p. 278.

 

18 BROWN, Op. cit., p. 208.

19 Ibidem.

20 Ibidem.

21 Ibidem.

22 D.H. LAWRENCE, The First Lady Chatterley, Penguin Books, Lon don, 1959, p. 134. (Tr. it. Tutte le opere, vol.. VII, Mondadori, Milano, 1967).

23 FREUD, Al di là del principio del piacere, cit., p. 74.

24 IGNAZIO MAJORE, Morte, vita e malattia, Astrolabio, Roma, 1970.

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