Conclusione

 

Vedo tutta l’umanità come una grande armata a cavallo che galoppa in una carica travolgente, capace d’abbattere i più tremendi ostacoli, forse anche la morte

HENRI BERGSON

ARRIVATI al termine di queste verifiche settoriali della nostra ipotesi è tempo di tentare qualche conclusione generale.

1. L’intuizione improvvisa, e poi continuamente rinnovata e rimossa, del destino di morte riservato a lui stesso e a tutti i suoi simili più cari provocò nell’uomo primordiale una reazione di terrore e di panico, da me definita shock esistenziale, che sta alla base della nascita e di molti sviluppi della cultura umana, se per cultura s’intende non la semplice produzione di manufatti (che del resto è riscontrabile anche a livello animale) ma la produzione di idee, fantasie, miti, credenze, riti, costumi.

2. Questo trauma esistenziale primario produsse, infatti, una rimozione totale e una negazione immediata della morte, che assunsero la forma di fantasie (poi cristallizzate in credenze) di sopravvivenza dopo la morte. I documenti di queste antichissime fantasie e credenze di vita ultraterrena risalgono al paleolitico medio; appartengono a una razza umana (quella neandertaliana) anteriore all’homo sapiens sapiens e per vari aspetti ancora quasi scimmiesca; sono la prima forma di cultura umana di cui si abbia traccia e anticipano di decine di migliaia di anni i successivi più antichi documenti culturali finora scoperti: i dipinti rupestri della Dordogna, risalenti a 30.000-23.000 anni fa e ancora molto rozzi, e quelli del periodo magdaleniano (17.000-13.000 anni a.C.), ormai policromi e relativamente sofisticati.

3. Da questa primordiale negazione della morte è derivata una miriade di miti e riti sempre più complessi, ma tutti sempre finalizzati a difendere l’essere umano dallo shock esistenziale e dalla relativa angoscia di morte. Questi miti e riti sono il nucleo universale, il denominatore comune di tutte le religioni, talché si può dire che magia e religione sono nate e si sono sviluppate e tramandate in ogni parte del mondo essenzialmente come difese e rassicurazioni contro l’angoscia di morte.

 

4. Già in epoca antichissima, la morte cominciò a essere percepita come punizione per un’offesa dell’uomo alla Divinità. Questa colpa primaria dell’uomo è significativamente simboleggiata dalla brama di amare e di conoscere, nel mito dell’Eden: e di lì le infinite persecuzioni di cui furono oggetto la donna, il sesso e il pensiero indipendente attraverso i tempi. La presunta colpa delle origini è stata elaborata dalla mente umana sia in termini espiatori (e di lì la tragica disponibilità delle masse umane al masochismo, al conformismo, al gregarismo), sia in termini paranoicali (e di lì la proiezione della colpa e del Male sull’infedele e la catena infinita di odio e di sangue che inchioda l’umanità da millenni). Tanto la declinazione paranoicale quanto quella espiatoria, col loro corteo tragico di servilismi e sopraffazioni, di violenze inflitte e autoinflitte, sono due facce della stessa medaglia: la spinta ossessiva a propiziarsi il perdono o la «grazia» (come si disse significativamente anche dei condannati a morte) da parte della Divinità e, con la grazia, l’mmortalità.

5. In tal modo l’angoscia di morte è divenuta un fattore tanto potente quanto patogeno della moralità individuale e sociale. Il comportamento dell’uomo, infatti, è stato regolato, più che dall’affetto e dalla solidarietà per i suoi simili, dalla paura della punizione e dell’esclusione da ogni salvezza ultraterrena. Questo danno è stato tuttavia attenuato dal fatto che solidarismo e amore, almeno per gli appartenenti alla stessa fede, sono stati inseriti tra gli obblighi morali di molte religioni.

6. Dall’angoscia di morte (spesso rimossa) sono derivati innumerevoli altri atteggiamenti e comportamenti reattivo-difensivi nei campi più diversi: dai costumi sessuali alle dinamiche demografiche, dai processi economici ai movimenti politici, artistici, culturali e perfino psicologici e psichiatrici. La negazione o la rimozione dell’angoscia di morte è stata anzi, significativamente, una delle principali preoccupazioni della psicologia e della psichiatria moderne.

7. Probabilmente a partire dalla predicazione zoroastriana (VI secolo a.C.) non solo l’immortalità ma anche l’eterna beatitudine in un Paradiso di Delizie furono promesse (ed esclusivamente riservate) agli Eletti della Vera Fede predicata da questo o quel profeta. Tutti i seguaci e i profeti delle altre fedi furono visti come nemici da combattere e abbattere in quanto agenti del male. Ai combattenti di queste guerre sante fu garantito il paradiso. Ai nemici, l’inferno. Come rilevato al punto 4, si produsse dunque una elaborazione paranoicale della difesa religiosa contro l’angoscia di morte, che sta alla base di innumerevoli orrori interni ed esterni alle culture dominate da queste religioni fanatiche e millenaristiche (la cristiana  fino ad epoca recente e l’islamica ancora oggi).

8. La difesa religiosa contro l’angoscia di morte è però entrata in crisi in Europa a partire dalla fine del Medioevo, prima per l’aumento sempre più incontrollabile dell’ angoscia di dannazione scatenata dalle stesse dottrine ecclesiastiche, e poi per il crollo delle certezze etiche e ultramondane prodotto dallo sviluppo del pensiero scientifico e filosofico. La crisi è diventata catastrofale a partire dalla fine del XVIII secolo. Essa aveva avuto vari precedenti in altre epoche e civiltà: per esempio, nella Grecia del V e IV secolo a.C. o nella Roma imperiale del I e II secolo d.C. Nella stessa Europa cristiana, come si è detto più sopra, la difesa religiosa, sostanzialmente solida durante tutto l’alto Medioevo, aveva avuto una prima incrinatura per fattori interni (la sempre più schiacciante angoscia di dannazione) tra il XIIe il XIV secolo e varie altre crisi minori, dal XV al XVIII secolo, che erano state sempre superate in qualche modo mediante forme di coesistenza, «doppia verità» e compromesso tra ortodossia religiosa e pensiero umanistìco e scientifico.

9. La crisi della psiche umana iniziata nel XVIII ed esplosa nel XIX e XX secolo si differenzia da tutte le precedenti perché appare molto più radicale e irreversibile: non si tratta più di un conflitto tra élite culturali, ma della silenziosa e generale dissoluzione dei dogmi e delle credenze religiose nella psiche dei popoli attraverso un processo pervasivo di laicizzazione della società, dell’ informazione e del clima culturale in genere. E dall’Europa questa crisi si è estesa a tutto il mondo industrializzato e va ora estendendosi anche al Terzo Mondo.

10. Investite da questa frana delle certezze religiose, la psiche e la cultura occidentale hanno tentato di rimpiazzare i millenarismi religiosi con due millenarismi «laici»: quello naturalista e quello storicista. Alla Provvidenza Divina, cioè, si è tentato di sostituire una Provvidenza Storica e una Provvidenza Naturale. La salvezza umana fu vista in un ritorno e in una sottomissione, anziché alle Leggi di Dio, alle leggi della Storia o della Natura, «correttamente» interpretate, come un tempo quelle divine, da nuovi profeti che tuttavia si dicevano e si credevano laici, materialisti, razionalisti o atei. Dei due nuovi millenarismi, quello di gran lunga più rovinoso fu comunque il millenarismo storicista, perché approdò (come rilevato al punto 12) al totalitarismo fascista, comunista e terzomondista

11. La difesa filosofica, che aveva svolto nei secoli funzione integrativa o suppletiva della difesa religiosa quando questa entrava in crisi, questa volta è entrata anch’essa, significativamente, in crisi: come osserva l’Enciclopedia Britannica, « dopo il 1925 vi sono state ben poche discussioni filosofiche sul tema della morte.»1 Anche i filosofi più consapevoli, come gli esistenzialisti, finiscono per sottolineare soprattutto l’angoscia di «essere-nel-mondo», piuttosto che quella di… cessare di esserci. Sebbene questo fenomeno sia attribuito da un autore pur profondo come Jacques Choron2 a un processo di «specializzazione della filosofia come disciplina autonoma», in realtà questo improvviso silenzio della filosofia sulla morte mi sembra testimoniare la gravità di un’impasse del pensiero umano che la simultanea esplosione dei miti millenaristici totalitari di destra e di sinistra ha tentato molto rozzamente di aggirare.

12. La civiltà europea, ove la crisi delle difese religiose si è verificata più precocemente e su scala più generalizzata, ha cercato di reagire al ritorno massiccio dell’angoscia esistenziale appunto con un nuovo tipo di millenarismo fanatico a carattere non più religioso ma sociale e politico: il totalitarismo fascista e comunista con i suoi programmi di universale felicità terrena. Il fatto che il millenarismo politico totalitario si sia diffuso a macchia d’olio dall’Europa ad altri continenti, e dai paesi industrialmente avanzati a paesi estremamente sottosviluppati dal punto di vista economico oltre che diversissimi per tradizioni storiche, mi sembra dimostrare chiaramente sia l’egemonia delle dinamiche psicologiche su ogni altro tipo di dinamica sociale (economica, ideologica o istituzionale) sia il processo di rapida diffusione della crisi delle certezze religiose, anche se il fanatismo religioso, soprattutto nella sua forma islamica, oggi, tenta una controffensiva disperata e pericolosa, di cui discuteremo nella Post-fazione.

13. Ai nuovi  miti di stampo politico totalitario sono stati particolarmente sensibili gli intellettuali, com’era forse inevitabile per un gruppo più precocemente e duramente colpito dal crollo delle certezze religiose. La resa di tanti intellettuali alla mostruosa crudeltà e stupidità dei totalitarismi contemporanei, incomprensibile sul piano logico ed etico, appare spiegabilissima in un’ottica psico-esistenziale così come, in quest’ottica, appare subito risolvibile l’«oscuro enìgma» della massiccia diserzione degli intellettuali dalla sinistra riformista: anche se una recente inchiesta di Le Monde non sembra accorgersene neppure, la causa prima di tale diserzione sta nel fatto che, alla sinistra di governo come a quella riformista, viene a mancare l’alone millenarista.3

14. Anche i giovani, in quanto meno rassegnati e più difesi contro la morte, hanno ceduto e cedono più facilmente ai miti totalitari o, significativamente, alla droga: in altri termini, quando crollano i loro paradisi politici molti giovani si rifugiano nei paradisi chimici, pur di sottrarsi in qualsiasi modo all’impatto con la realtà angosciante dell’esistenza.

15. Ma il millenarismo politico totalitario non  poteva reggere a lungo perché  era molto meno consolante e molto più smentibile del millenarismo religioso che ha tentato di sostituire.

 

16. Oggi molti reduci delusi della militanza rivoluzionaria si orientano verso un ritorno ai miti religiosi (e qui sta una radice importante dell’enorme successo dei misticismi e dei guru orientali in questi anni) mentre altri ex militanti ultrà (come i «verdi» tedeschi, olandesi e italiani) scoprono il radicalismo ecologico. Questi fenomeni, se da un lato confermano pienamente un assunto centrale delle analisi qui condotte – e cioè la sostanziale intercambiabilità dei millenarismi religiosi, politici e naturalistici – dall’altro hanno scarse prospettive di successo proprio perché è l’ottica millenaristica in sé che è entrata in crisi globale in seguito all’evoluzione intellettiva, cognitiva ed etica dell’uomo, cosicché la credibilità delle sue promesse risulta sempre più effimera.

17. Pochi altri, infine, hanno tentato col terrorismo politico o religioso un rilancio del mito millenarista, tanto più cruento e fanatico quanto più forte era la loro paura d’un crollo generalizzato delle certezze ideologiche. (Del resto, anche nei secoli andati le chiese e le sette religiose avevano reagito col terrorismo fanatico agli scricchiolii delle loro certezze.) Ma anche questa «soluzione» sembra in declino.

18. Particolarmente paradossale e significativa è stata la rimozione dell’angoscia primaria di morte in psicologia e psichiatria, dato che in queste scienze lo studio dell’angoscia e della rimozione è ormai da un secolo un vero e proprio leitmotiv. Ciò ha spesso portato a dilatare artificiosamente il ruolo della repressione sessuale e sociale nella produzione dell’angoscia e della nevrosi.

Insomma, siamo una specie che ha reagito e insiste a reagire con meccanismi obsoleti di difesa alle nuove minacce di collasso psichico prodotte dal suo stesso sviluppo mentale.

L’uomo si comporta cioè come una talpa che, per salvarsi, insiste a interrarsi anche quando una ruspa potente (in questo caso la forza dell’evoluzione etica e cognitiva umana) solleva e ribalta la zolla in cui essa s’interra.

A quanto pare non ci rendiamo conto che quella odierna è la più terribile crisi della nostra specie dai tempi in cui l’uomo esiste come uomo, cioè come essere consapevole: e lo è non solo per i motivi militari, economici, demografici ed ecologici solitamente indicati, ma per motivi esistenziali che incidono sulle radici stesse dello psichismo umano.

Questa crisi segna l’agonia della cultura umana quale si era concretata dalle sue origini nel paleolitico medio e superiore: un insieme di formazioni reattivo-difensive di tipo compulsivo, depressivo o paranoicale (e di natura via via magico-religiosa, filosofica, demografica, politica, artistica) all’angoscia di morte e alla sua rimozione.

Ora queste estreme difese stanno crollando. Resta da vedere se l’essere umano riuscirà a sopravvivere senza di esse, se sarà costretto a regredire a livelli coscienziali e intellettivi che ne consentano la ricostruzione, o infine se riuscirà a elaborare una nuova cultura non più millenaristica e salvazionistica ma finalmente risanata dai funesti deliri espiatori e paranoicali di tutta la sua storia, e quindi aperta all’amore autentico tra gli uomini, alla loro solidale alleanza contro il comune destino.

Per quanto doloroso sia stato concepirlo e accettarlo, questo schema interpretativo mi affascina perché consente di inquadrare in una visione unitaria, coerente e persuasiva di tipo psicologico-esistenziale l’intero processo dell’evoluzione culturale umana, dalle sue origini paleolitiche agli odierni, apocalittici scenari e al tempo stesso di mettere a fuoco le motivazioni psico-esistenziali operanti nelle varie articolazioni religiose, sociali, demografiche, politiche e filosofiche di tale evoluzione.

A questa difficile e penosa presa di coscienza della situazione drammatica dell’umanità contemporanea, hanno grandemente contribuito alcuni pensatori dei XIX e XX secolo (da Schopenhauer a Leopardi, agli esistenzialisti, a pochi psicologi dell’ultimo mezzo secolo: e non certo dei più celebrati). Ma, per quanto ne so, questo libro è il primo tentativo di capire e delineare in chiave psicologico-esistenziale l’intera vicenda storico-culturale della nostra specie, dalle sue origini a oggi. Ed è stato davvero stupefacente, per me, scoprire quanti enigmi dell’essere umano, quante contraddizioni apparenti della cultura e della storia si chiariscano, una volta adottato questo criterio psico-esistenziale d’analisi.

Non dipende certo da una dimenticanza fortuita che a quest’ipotesi interpretativa si arrivi con tanto ritardo: già l’esiguità numerica dei pensatori e degli studiosi che hanno osato indagare il problema del rapporto tra l’uomo e la morte, nonché il loro frequente isolamento dalla cultura dominante del tempo, indicano chiaramente le formidabili e comprensibili resistenze che l’angoscia di morte, nascosta dietro le tradizionali difese di stampo religioso, politico, filosofico e psicologico, ha opposto e oppone a questo tipo di pensiero e al suo coraggioso tentativo di esplorare la più antica rimozione psichica umana e le sue implicazioni culturali.

Nelle pagine precedenti ho cercato di evidenziare, accanto alle grandi intuizioni, anche le esitazioni e le abdicazioni di questi ricercatori, o di altri che addirittura rimossero del tutto il tema della morte. Ma sarebbe davvero deplorevole ripetere l’errore riduzionista di Freud che, come ci narra il suo biografo e amico Hans Sachs, dinnanzi all’opera in molti volumi di un famoso filosofo esclamò: «Poveretto! Quanta fatica ha fatto costui per nascondere i suoi problemi sessuali». Così, dinnanzi all’opera di Freud, di Reich, di Marx o di Hegel, non diremo certamente: «Poveretti! Quanta fatica hanno fatto costoro per nascondere la loro angoscia di morte».

Al contrario, provo una commozione e un’ammirazione profonda per quanto i grandi ingegni umani, anche i più refoulés in questo campo, sono riusciti a scoprire e a creare nonostante la loro rimossa angoscia di morte.

Lo schema interpretativo proposto in questo lavoro può collegarsi ottimamente ai tre fondamentali modelli di analisi oggi utilizzati per la catalogazione delle culture: 1) modelli di percezione; 2) modelli di valutazione; 3) modelli di comportamento.4

Nell’ambito dei primi, che sovrintendono all’organizzazione dell’esperienza, è evidente che la percezione della morte, già così intrisa d’angoscia a livello animale e pre-coscienziale, non può non assumere rilievo e risonanza infinitamente maggiore nell’essere umano, date appunto le specifiche capacità di presa di coscienza, memorizzazione, previsione e partecipazione affettiva che lo caratterizzano.

Nell’ambito dei modelli di valutazione, dato il carattere sempre terrorizzante e doloroso dell’imminenza della morte (nostra o degli esseri amati), è logico che alla valutazione insuperatamente negativa di quest’evento catastrofale si sia sistematicamente accompagnata una serie di formazioni reattive e difensive, destinate a placare l’ansia connessa all’attesa dell’evento.

Quanto ai modelli di comportamento, che hanno in ogni società e cultura la funzione di promuovere la realizzazione degli obiettivi derivati dai modelli di percezione e di valutazione, tutta la storia umana attesta l’immensa importanza che i modelli di comportamento finalizzati ad assicurare lo sviluppo e la perpetuazione delle difese religiose, politiche, economiche, demografiche e culturali in genere contro l’angoscia di morte hanno avuto e hanno nel determinare la dinamica sociale e intersocietaria: anche se questa continua, gridata testimonianza è stata finora ignorata in larga misura dagli storici.

L’ipotesi qui formulata mi sembra avere una valida collocazione anche nel dibattito tuttora aperto circa il nucleo organizzativo essenziale di ogni cultura. Com’è noto, tre sono le principali concezioni che si contrappongono in campo antropologico.

La prima vede la cultura essenzialmente come espressione di leggi evolutive di carattere economico o ambientale.

La seconda vede la cultura soprattutto come espressione di un sistema sociale organico e coerente, finalizzato alla sopravvivenza propria e dei suoi componenti. E’ la concezione funzionalista che accomuna Durkheim, Malinowski e Radcliffe Brown, per citare solo i nomi più famosi.

La terza vede la cultura come espressione di significati mentali. E’ la concezione degli strutturalisti, che si riassume nella definizione di Lévi-Strauss: «La cultura è una manifestazione delle idee astratte della mente […] un’espressione di sistemi mentali».5

L’ipotesi qui proposta si collega chiaramente a quest’ultima, ma con una maggiore aderenza alla realtà della dinamica psichica, sia primitiva sia contemporanea. I «sistemi mentali» e le «idee astratte» che lo strutturalismo pone alla base della cultura sono in realtà già i prodotti delle elaborazioni psichiche (a volta a volta in forme mitico-religiose, interpretative, simboliche) di bisogni emozionali profondi dell’essere umano. Sono questi bisogni la forza motrice dell’elaborazione e dell’articolazione culturale ed è solo concentrandoci su di essi che possiamo ricondurre a unità l’apparente caoticità delle varie culture umane, cioè delle varie formazioni reattive allo shock esistenziale e alla relativa angoscia primaria.Capitale tra questi bisogni, nell’ipotesi qui esplorata, resta infatti, nei primi uomini come nel mondo contemporaneo, quello di esorcizzare l’angoscia di morte, coeva alla nascita della dimensione coscienziale e affettivo-partecipativa nella psiche umana.

In questo libro, abbiamo visto alcune modalità essenziali di questo bisogno di difesa dall’angoscia di morte.

Al di là dei suoi aspetti formali, che lo rendono perfettamente inquadrabile nel dibattito contemporaneo sui modelli d’analisi e di interpretazione dei processi culturali, lo schema qui proposto ha il merito di assicurarci un enorme ampliamento dell’orizzonte critico.

Esso consente anzitutto di vedere non solo la vastità delle elaborazioni culturali dell’angoscia di morte, ma anche la gravità dei guasti da esse prodotte: la violenza individuale e di gruppo connessa al fanatismo paranoicale e millenarista; la simmetrica diffusione d’un masochismo autopunitivo che ha l’evidente funzione di propiziare le potenze divine e diaboliche e di assicurare una difesa dalla morte e dall’angoscia di morte e che è talmente contemporaneo e coessenziale a ogni forma di cultura umana da essere stato scambiato per biologico da tutta la psiconalisi; l’importanza ossessiva attribuita all’asse proprietario ed ereditario come simbolo e progetto d’immortalità; la negazione e l’avvelenamento della felicità amorosa, vista come veicolo di dannazione o come realtà da sacrificare alle promesse d’immortalità e felicità ultraterrene; l’asservimento dello spirito umano, del suo bisogno di libertà e di ricerca, ai veti e alle imposizioni dei dogmi e dei poteri eretti intorno alle difese religiose, politiche, culturali o scientifiche contro l’angoscia di morte; perfino la distorsione della ricerca e della terapia psicologica fino a ignorare e a negare una delle fonti primarie della sofferenza psichica umana.

Al tempo stesso, questa chiarificazione dei danni prodotti dalle difese via via tentate dall’uomo contro lo shock esistenziale si accompagna anche alla comprensione delle potentissime spinte emozionali che hanno operato per la formazione e la perpetuazione di quelle difese ed evita di cadere nell’ingenuità di tante analisi «rivoluzionarie» che hanno scambiato i valori tradizionali o l’ordine costituito per semplici pretesti di dominio e sfruttamento da parte dei detentori del potere e sono approdate a nuove strutture di dominio e sfruttamento puntualmente derivate dai loro nuovi miti millenaristici e fanatici.

In quest’ottica diventano finalmente comprensibili anche molte contraddizioni o inconcludenze degli schemi interpretativi tradizionali. In un recente saggio sul rapporto tra Uomo e Natura, per esempio, Edmund Leach ribadisce con olimpica sicurezza un assioma di larga parte della cultura “progressista”:

Se si accetta la tesi di un mondo naturale oggettivo ed esterno alla coscienza dell’uomo si può ammettere che l’uomo sia un animale come qualunque altro. La logica politica di questa posizione è molto conservatrice: il mondo sociale, come il mondo fisico, è quel che è perché si è evoluto in questo modo […] Viceversa, coloro che intendono natura e cultura come categorie completamente separabili sono inclini a prediligere le sinistre politiche.6

In realtà, si potrebbe sostenere tutto il contrario. Radicato in tutta la cultura conservatrice e reazionaria è l’assunto che l’uomo possa e debba evolversi culturalmente solo contrapponendosi nel modo più radicale alla sua animalità. E viceversa la maggior parte dei padri fondatori e dei militanti delle sinistre politiche condannarono come «innaturale» l’organizzazione morale e sociale tradizionale e presentarono le loro utopie come un ritorno a modi più naturali di vita e convivenza.

Quello che Leach, come tanti altri, non sembra vedere è che il fattore determinante della scelta politica non è l’ideologia naturalista o antinaturalista,  ma sempre e solo il sottostante meccanismo psicologico, che è sostanzialmente identico in conservatori e rivoluzionari.

Gli uni e gli altri, infatti, devono essenzialmente soddisfare il loro bisogno di certezze paradisiache. Così, i conservatori saranno a volte biologisti a livello scientifico non solo per meglio difendere l’ordine costituito (con i suoi valori religiosi e morali) ma anche per meglio scandire quella netta distinzione tra corporeità e spiritualità che è loro indispensabile per evitare ogni intrusione del pensiero scientifico nel giardìno proibito dei miti religiosi salvazionisti.

Ma per gli stessi motivi potranno anche essere – come sono stati e sono spesso ancor oggi – paladíni dell’antitesi più radicale tra natura e cultura.

E analogamente, i «rivoluzionari» potranno essere ambientalisti e sociologisti perché un essere umano integralmente determinato dal suo ambiente sociale è un’ipotesi ideale per spiegare l’inferno prodotto dalla «malvagia» società tradizionale e per convalidare la realizzabilità del Paradiso e del Millennio promessi dalla Vera Rivoluzione.

Ma potranno anche essere biologisti perfino in campo psicologico, a volta a volta perché vogliono negare (come vollero i comunisti) ogni validità scientifica alle analisi psicodinamiche che minacciano di smascherare la loro stessa personalità totalitaria, o perché vogliono (come vollero i nazisti) trovare conferme biologiche ai loro millenarismi nazionalisti e razzisti.

Come la psicopolitica insegna da decenni, anche in questo campo le ideologie sono maschere intercambiabili. Ciò che conta è il meccanismo psicologico sottostante: in questo caso la difesa dall’angoscia esistenziale attraverso il credo millenaristico (tradizionale o rivoluzionario che sia).

L’ottica psico-esistenziate ci permette di capire anche la natura assai più apparente che sostanziale di tanti antagonismi ideologici e sociali del nostro tempo e la superficialità di tanti sbrigativi giudizi storici e politici.

E’ indubitabile per esempio che la formula marxista: « La religione è l’oppio dei popoli» riassume efficacemente la funzione oppressiva e gregarizzante che la religione ha avuto spesso nella storia. Ma ciò che il marxismo non vide è che l’opera di oppressione e gregarizzazione del potere religioso è potuta continuare per millenni su scala planetaria perché la religione assicurava alle moltitudini umane d’ogni paese e d’ogni tempo la più valida difesa contro l’angoscia di morte.

Marx, d’altra parte, non poteva vedere tutto ciò perché, sotto la pressione della sua angoscia esistenziale rimossa, aveva del tutto cancellato la morte dalla sua coscienza critica (al punto che, salvo un fuggevole accenno di stampo hegeliano contenuto nei Manoscritti economico-filosofici, il problema resta dei tutto ignorato nella sua opera) ed era andato elaborando un nuovo mito millenaristico (debitamente ribattezzato da lui ed Engels « socialismo scientifico » come esigeva la nuova religione positivista della scienza) destinato a diventare nel ‘900 la più seducente e popolare versione secolarizzata dei vecchi millenarismi religiosi.

E, analogamente, tutto il filone del pensiero psico-sociologico postfreudiano o freudo-marxista (da Reich a Horkheimer, da Fromm a Kardiner, da Linton ad Adorno, da Norman Brown ad Herbert Marcuse, su su fino a Foucault, Derrida, Guattari, Deleuze e ai profeti dell’antipsichiatria) non sembra avere nessuna consapevolezza di questa essenziale funzione difensiva della religìone e della cultura tradizionale in rapporto all’angoscia di morte e si limìta a denunciare l’elaborazione secondaria dei dogmi e valori tradizionali in termini di potere e di sfruttamento.

Ma questa incapacità a vedere la essenziale funzione difensiva della cultura tradizionale nasceva, anche in questi pensatori, dal fatto che essi stessi si muovevano nell’ambito di nuove difiese millenaristiche contro l’angoscia esistenziale: cioè i miti rivoluzionari naturalisti o storicisti del loro tempo. Come si è visto nel capitolo sulla «difesa filosofica», Natura e Storia avevano infatti preso il posto della Provvidenza Divina nella cultura occidentale post-illuministica.)

La connessione profonda tra angoscia di morte e conservatorìsmo politico appare a prima vista meno evidente perché il conservatore non ha, di norma, gli atteggiamenti fanatici e millenaristici che svelano così facilmente, a un occhio psicologicamente vigile, la struttura mistico-religiosa dei rivoluzionari, anche di quelli ideologicamente più materialisti e antireligiosi. Ma il motivo della «saggezza politica» o dell’« equilibrato realismo» di tanti conservatori è, ancora una volta, psicologico: difendendo, come fa, la tradizione religiosa e morale, il conservatore non intacca le difese classiche contro l’angoscia di morte e scampa così alla necessità di elaborare nuove difese paranoicali e fanatiche contro tale angoscia, in campo politico.

L’analisi psico-esistenziale qui proposta consente insomma di vedere i limiti e la sostanziale analogia dei movimenti culturali e politici sia tradizionalisti sia rivoluzionari del nostro tempo. Questi movimenti, infatti, pretendono di continuare a imporre le vecchie difese paranoicali contro l’angoscia di morte: i movimenti tradizionalisti, conservatori e reazionari, restaurando dogmi e credenze religiose incompatibili col livello etico e cognitivo raggiunto dalla persona umana (si pensi alla rinascita del moralismo e del creazionismo nell’America di Reagan o al rilancio dell’integralismo cattolico in Italia); quelli rivoluzionari di destra e di sinistra, sbandierando effimere versioni politicizzate dei vecchi miti religiosi, che vengono sistematicamente smentite dall’esperienza quotidiana e dalla storia.

Sul piano culturale, la nostra analisi mette a fuoco anche i limiti degli approcci di quegli autori – da Eric Voegelin 7 a Mircea Eliade,8 da Otto Rank9 a Ernest Becker10 – che, pur avendo intuito alcune analogie tra millenarismo religioso e politico, considerano quest’ultimo solo una versione aberrante e delirante del «saggio e venerabile» millenarismo religioso, più o meno scopertamente riproposto.

Al contrario, qui fanatismo religioso e fanatismo rivoluzionario non vengono raffrontati in termini valutativi e moralistici per esaltare i meriti dell’uno rispetto all’altro, ma semplicemente considerati variazioni (più o meno tragiche ma comprensibili e forse inevitabili, spesso atroci e abbiette ma talora commoventi e nobili) d’uno stesso tipo di elaborazione paranoicale dell’angoscia di morte.

Analogamente, al di là delle deprecazioni moralistiche, inutili e ingenerose, d’un Gorer,11 d’un Ariès12 o d’un Urbain,13 l’approccio psico-esistenziale ci permette inoltre di vedere i motivi tremendi e profondi dell’emarginazione della morte, del lutto e dei riti funerari nella società odierna: non c’è davvero da stupirsi né da indignarsi se, privata delle tradizionali difese religiose e riesposta allo shock esistenziale (nella sua duplice dimensione di partecipazione e di angoscia d’annientamento), la psiche umana ha tentato di limitare il più possibile il suo contatto con la morte, « esiliando » la morte e i morenti negli ospedali, scoraggiando le manifestazioni di disperazione e di lutto, riducendo al minimo i riti funerari (se non per i divi della politica e dello spettacolo, nuovi « faraoni » simbolicamente sottratti al destino mortale dei più).

Ovviamente si può discutere l’efficacia di questa reazione di fuga e criticare il prezzo doloroso di solitudine che essa impone ai moribondi e ai superstiti, ma bisogna anche comprenderne le tormentate motivazioni e soprattutto sottrarsi alle facili nostalgie passatiste, che pretendono di spacciare per rassicuranti e idilliche le vecchie modalità del morire, dimenticando o cancellando l’atroce vicenda d’angoscia, terrore e ricatti prodotta per secoli dal monopolio ecclesiastico della morte e della salvezza.

In realtà, se si riesce ad abbandonare un’ottica giudicatoria e moralista, si vede che un filo rosso – rosso di sangue e di terrore – lega i più diversi atteggiamenti umani, anche i più antitetici, verso la morte. La donna gilbertiana che vive e dorme per mesi accanto al cadavere del marito in putrefazione, spalmandosi quotidianamente il corpo con i liquami della salma finché questa non è ridotta a scheletro, affronta questa tortura psico-fisica per gli stessi motivi per cui il devoto del Medioevo cristiano si sottoponeva alla tortura dei lunghi rituali di lutto e penitenza imposti dalla Chiesa: e cioè perché questo è il prezzo da pagare per salvare se stessi dalla maledizione divina e per assicurare al proprio congiunto pace e serenità in una vita ultraterrena di cui, a livello conscio almeno, non si dubita minimamente, grazie alla certezza religiosa.

La caduta di quella certezza, che per millenni aveva arginato e controllato l’angoscia di morte, rende oggi ingestibile per molti di noi il contatto con la morte (specie con quella di una persona amata) e con la disperazione che esso scatena, e porta alla minimizzazione di tale contatto.

Non dunque un richiamo moralistico e storicamente infondato a una presunta «buona morte» dei secoli andati, ma solo una rivisitazione della morte in chiave di amore e solidarietà umana (tentata da Elisabeth Kübler-Ross e da altri ricercatori americani) o in chiave di stoicismo (non a caso si vanno moltiplicando i suicidi «sereni» tra gli intellettuali e le rare coppie unite da un amore davvero profondo) può offrire un’alternativa all’odierna, comprensibile «fuga» dal morente e dai superstiti.

Un altro fenomeno sconcertante del nostro tempo – e cioè il dilagare delle nevrosi parallelamente a quella liberalizzazione sessuale che, in base agli assunti freudiani o reichiani, avrebbe dovuto svolgere un’opera di bonifica psico-sociale – diventa più comprensibile in quest’ottica. La liberalizzazione è coincisa col crollo delle difese religiose contro l’angoscia di morte e per di più è stata opera di forze culturali – quelle laiciste e materialiste – che non avevano minimamente capito la funzione difensiva svolta dalla religione e dal tabù sessuale rispetto a quell’angoscia: l’incremento delle nevrosi era quindi inevitabile. Solo certe sette tantriche – come quella di Bhagwan Rajneesh – sembrano aver promosso una liberalizzazione psicologicamente più coerente, che si armonizza alla difesa religiosa ed evita, col coitus reservatus, l’angoscia di morte connessa, in molte persone ansiose, con la convulsione orgasmica.

Più che in qualsiasi altro campo, la nuova prospettiva mi sembra illuminante in campo psicologico. Alcuni problemi centrali della psicologia dinamica e del comportamento umano – dal « Perché la guerra? » di Freud (poi ripreso nelle analisi di Reich, Fromm, Lorenz e altri) all’enigma della genesi e della diffusione del masochismo e del senso di colpa in ogni cultura umana – possono trovare qui chiarimenti persuasivi. E ciò in quanto l’analisi qui proposta mette a fuoco una fonte primaria d’angoscia umana finora largamente trascurata, nonché i meccanismi fondamentali d’elaborazione di tale angoscia. Vediamo qui di riassumerli.

Già a livello animale è possibile osservare la tendenza a trasformare l’angoscia in aggressività o fuga: non c’è quindi da meravigliarsi che, in quanto portatore d’una fonte d’angoscia permanente, l’essere umano sia più incline all’aggressività (la fuga, nella fattispecie, è di poco giovamento, in quanto la fonte d’angoscia è endogena, non esterna).

A questo meccanismo primario di aggressivizzazione, l’uomo ne aggiunge però un altro, molto più micidiale (e più tipico del suo psichismo). Nello shock esistenziale, la morte viene percepita dalla psiche umana come una punizione per una colpa più o meno oscura (in genere una disubbidienza, come implica la prolungata dipendenza parentale del cucciolo umano). Ciò è del resto confermato indirettamente, anche per quanto riguarda la nostra epoca, dalle citate  ricerche  di H. Feifel:  « E’ impressionante »  – scrive Feifel –

« quanto spesso i moribondi si sentano colpevoli… ed esprimano il sospetto che la loro malattia li abbia colpiti a seguito di qualche loro colpa». 14

E’ qui, a mio parere, la radice di quel senso di colpa primario, e diffuso nelle culture più diverse, che Freud tentò di spiegare con la sua bizzarra teoria del parricidio originario.

Da questo senso di colpa, tanto più terrificante in quanto si accompagna all’attesa della più atroce delle punizioni, appunto la m.orte, la psiche umana ha tentato di difendersi con due meccanismi essenziali uno di tipo masochistico-espiatorio, che ha spinto per millenni l’uomo a infliggersi (o a lasciarsi imporre dall’autorità) sacrifici d’ogni tipo e atroci tormenti, tutti consciamente o inconsciamente finalizzati a « lavare » la sua colpa primaria; l’altro di tipo distruttivo-paranoicale, che ha comportato la proiezione sugli altri della propria colpa primaria e della minaccia di morte a essa associata. Si è così sviluppato un delirio persecutorio che sta alla radice del fanatismo religioso e politico d’ogni epoca e d’ogni cultura.

Sia le elaborazioni e i comportamenti masochistico-espiatori sia quelli distruttivo-paranoicali hanno tuttavia in comune una stessa finalità propiziatoria che ne rivela la comune radice: gli uni e gli altri tendono infatti ad assicurarsi la salvezza e la felicità attraverso la clemenza o l’alleanza delle potenze sovrumane via via adorate (Vero Dio, Vera Rivoluzione, Natura Provvida o Legge Storica che sia).

Lo schema qui proposto, dunque, ci consente di darci una spiegazione delle origini e degli sviluppi perversi delle culture umane che trascende le contraddizioni delle ipotesi freudiane e postfreudiane, innatiste e ambientaliste. Possiamo ben capire, ora, perché le teorie innatiste non riescano a spiegare l’autodistruttività masochista che sempre accompagna la distruttività umana e perché quelle ambientaliste non siano mai riuscite a produrre prove convincenti dell’esistenza di una società primordiale pacifica e serena. Possiamo insomma renderci conto che la cultura umana è sempre stata carica di tossine distruttive e autodistruttive non perché poteva nascere e tramandarsi solo attraverso una repressione nevrotizzante della sessualità o perché l’uorno era biologicamente autodistruttivo, come sostenne Freud, né perché la nostra specie aveva perduto i meccanismi inibitori della aggressività intraspecifica (come sostiene la scuola di Lorenz) né perché una società malata d’origine ignota ha fatto ammalare gli esseri umani (come sostennero Reich, Fromm e, in un certo senso, anche Marx), né perché i meccanismi biologici s’impongono dietro la maschera delle convenzioni sociali come sostiene la sociobiologia di Edmund Wilson, ma perché la cultura umana è nata, fin nei primordì, dall’angoscia umana di morte e dalle sue elaborazioni espiatorie e paranoicali, restandovi invischiata fino a oggi.

A queste considerazioni sull’ampliamento dell’orizzonte critico che l’approccio psico-esistenziale assicura, rispetto agli atteggiamenti culturali e agli orientamenti critici prevalsi in passato, altre se ne potrebbero aggiungere. Ora, però, vorrei almeno accennare alle implicazioni teoriche e pratiche che quest’approccio comporta per il presente e per l’avvenire.

Preliminarmente, sul piano culturale e scientifico, dato che la mia ricerca si è svolta soprattutto in un’ottica psico-sociologica, sarà opportuno precisare quali sono le indicazioni che il nuovo approccio psico-esistenziale può offrire a livello sia sociale sia psicologico.

 

In campo psicologico, mi sembra evidente che l’analisi qui proposta si colloca idealmente nell’ambito della psicologia umanistica, ma con alcune precise riserve e differenziazioni.

Le riserve sono facilmente intuibili: come la maggior parte della psicologia contemporanea, la psicologia umanistica è stata e resta largamente inquinata da una drastica rimozione della morte e dell’angoscia di morte. Né la terapia gestaltica di Fritz Perls, né l’analisi transazionale di Eric Berne, né la psicologia « centrata sulla persona» di Carl Rogers, né le altre principali scuole della psicologia umanistica sanno vedere l’immensa importanza dell’angoscia di morte nella patologia individuale e sociale che tentano di curare. Esse restano tutte sostanzialmente ancorate a una concezione puramente sociologica (cioè storico-culturale) del disagio psichico e approdano regolarmente a semplificazioni ottimistiche di stampo rousseauiano-naturalista in campo terapeutico e sociale.

I limiti di queste semplificazioni ottimistiche sono stati efficacemente denunciati anche da un « padre fondatore » della psicologia umanistica, Rollo May, in un’affettuosa polemica con un altro patriarca del movimento, Carl Rogers. Dopo aver ricordato una recente riformulazione rogersiana dell’approccio classico (« La mia esperienza mi porta a credere che le influenze culturali siano la causa principale dei comportamento rivolto al Male »), Rollo May ha buon gioco a domandare a Rogers:

Ciò fa dunque della cultura il nemico. Ma chi è che fa la cultura, se non persone come me e te? Sì, dobbiamo convenire che la cultura ha potenti effetti negativi su di noi: ma potrebbe avere questi effetti se gli stimoli negativi non trovassero tendenze negative già presenti in noi?15

Di fronte a questi interrogativi, Rollo May non sa far di meglio che proclamare la necessità di accettare le pulsioni negative «demoniche» presenti nell’uomo e di tornare a soluzioni che riecheggiano la « volontà di potenza » di Adler e Nietzsche: « Il demonico è un impulso presente in ogni essere ad affermare se stesso, a perpetuarsi e ad accrescere la sua potenza. Esso è il risvolto del bisogno di affermazione che dà impulso alla nostra civiltà».16

Ciò che sembra mancare anche in Rollo May, tuttavia, è una qualche consapevolezza dell’humus psicologico che sta all’origine della distruttività intraspecifica della cultura umana a livello sia collettivo sia individuale: e cioè appunto l’elaborazione paranoicale dell’angoscia di morte.

A loro volta, altri settori e filoni della psicologia umanistica (dalla psicosintesi alla bioenergetica)  risultano troppo invischiati in varie forme di perfezionismo spiritualista, di volontarismo idealista o di provvidenzialismo naturalista per potersi aprire a un’autentica dimensione esistenziale.

E tuttavia, per quanto grandi siano le carenze critiche degli approcci e delle scuole oggi prevalenti nella psicologia umanistica, questo indirizzo psicologico contiene un assunto essenziale che lo rende omogeneo e convergente con le mie analisi: una profonda fiducia nel potenziale di sviluppo autonomo e autodiretto dell’essere umano e un simmetrico dissenso dal determinismo di stampo freudiano, comportamentista e culturalista in genere.

A livello sociale, l’analisi psico-esistenziale indica chiaramente nel fanatismo di stampo religioso e politico, e nei suoi deliri paranoicali, la più antica e micidiale fonte di conflittualità e di violenza intraspecifica degli umani. Così stando le cose, è evidente che le ideologie religiose e politiche più pericolose sono state e sono quelle più fortemente dogmatiche e salvazioniste, mentre le religioni meno pericolose risultano quelle, come il buddismo e il taoismo delle origini,  più immuni da connotazioni salvazioniste e demonologiche, mentre, in campo politico, i sistemi meno pericolosi risultano quelli pluralisti liberal-democratici.

Beninteso, si tratta solo di mali minori, non certo di soluzioni ottimali: sia alle religioni non dogmatiche, sia ai sistemi liberaldemocratici esistenti mancano quell’orientamento e quello slancio umanistico che sono necessari per consentire all’umanità di sostenere il tremendo impatto d’un ritorno dello shock esistenziale do po il crollo delle illusioni millenaristiche e di concentrare le proprie energie in una lotta solidale contro la morte sui piani più diversi: biologico, sociologico, psicologico e parapsicologico. (Del resto, la mancanza di valori e significati umanistici nella vita sociale delle democrazie occidentali mi sembra farsi sempre più evidente e pericolosa.)

Purtroppo, il potenziale umano di ricerca e d’intervento nella lotta contro la morte e l’angoscia di morte è stato applicato finora in misura irrisoria. La parte stragrande delle energie intellettuali ed emozionali dell’umanità continua a essere dissipata nella conflittualità interpersonale e intersocietaria imposta dalle difese paranoicali (fanatiche, competitive, consumistiche ecc.) contro l’angoscia di morte. Ben poco si è fatto e si fa per riorientare le energie umane.

Qualcosa, tuttavia, si è tentato. Dai primi trattamenti di ringiovanimento di Brown-Sequard, Steinach e Voronov (rispettivamente con l’inoculazione di ormoni sessuali e col trapianto di ghiandole sessuali e seminali), alle ricerche di Mecnikov e Bogomoletz sui sieri citossici, alle esperienze di Carrel e Lindsbergh sul prolungamento della vita d’organo mediante culture a perfusione, qualche sforzo si è fatto, e non senza risultati interessanti.

Le maggiori speranze sembrano racchiuse, comunque, nell’ingegneria genetica. Secondo vari ricercatori, la longevità sarebbe « una variabile geneticamente determinata come l’altezza, il numero delle uova e il colore degli occhi», cosicché la morte di ciascun individuo può considerarsi espressione d’un programma genetico inserito nel DNA e modificabile mediante opportuni interventi.”

Solo una serie di radicali interventi in campo biologico potrà comunque aprire la morsa in cui è serrata la condizone umana, perché essi darebbero all’uomo non solo il sospirato controllo dei determinismi biologici del proprio organismo ma anche la possibilità di modificare la struttura di quest’ultimo così da renderlo idoneo alla vita extra-terrestre.

Guardando all’umanità nel suo insieme, tuttavia, si ha l’impressione che l’uomo insista soprattutto a ricostruire le vecchie difese fantasmatiche e paranoicali contro la morte, senza rendersi conto dell’immenso potenziale di cambiamento che la nascita e lo sviluppo della sua stessa mente hanno prodotto nel processo dell’evoluzione biologica.

Ma stiamo forse per essere costretti ad abbandonare questa nostra modalità sterile e ripetitiva di difesa contro l’angoscia di morte. E non solo perché l’evoluzione stessa del pensiero umano tende a rendere sempre più difficile il ritorno alle illusioni millenaristiche, ma anche perché questo ritorno è ostacolato da una crisi intrinseca al millenarismo in sé.

Sta forse accadendo qualcosa di simile a quanto accadde alle soglie dell’Umanesimo e della Rinascenza. Anche allora un’angoscia prodotta dalla difesa millenaristico-paranoicale, e cioè I angoscia di dannazione, riuscì a controbilanciare in qualche modo, o comunque a rendere meno insopportabile, l’angoscia di morte e consentì a molti di guardare alla morte con meno terrore di quanto ne scatenasse il progetto millenarista col suo corollario del Giudizio Universale.

Oggi l’angoscia dell’olocausto atomico (ultimo terrificante sottoprodotto del fanatismo paranoicale di stampo politico o religioso), potrebbe avere effetti analoghi, non solo perché rappresenta una minaccia anche più immediata di morte di quanto non sia la morte naturale per decadimento e malattia e perché comporta un’angoscia, quella apocalittica, anche più forte della normale angoscia di morte, ma soprattutto perché si tratta oggi di una prospettiva millenaristica senza Millennio: l’olocausto esclude infatti, per la prima volta nella storia, ogni possibilità di fondare un nuovo Eden sulle rovine del “Regno di Satana” e sulle ossa degli “Infedeli”. Scampare all’angoscia di morte con una nuova Guerra Santa equivale oggi, e per la prima volta nella storia del millenarismo politico, a suicidarsi senza nessuna speranza di vittoria né per se stessi né per la Causa Giusta o per la Vera Rivoluzione, almeno in termini terreni e politici.

Purtroppo, non può dirsi altrettanto per i fanatismi politico-religiosi di stampo islamico, come vedremo nella Post-fazione.

Possiamo comunque dire che, proprio in seguito alla crescente secolarizzazione del Millennio e alla crescente universalità dell’olocausto, la millenaria elaborazione paranoicale dell’angoscia va sempre più inceppandosi nella maggior parte del mondo.

Le conseguenze d’un blocco dell’elaborazione ed espressione paranoicale-distruttiva dell’angoscia di morte cui non si accompagni una presa di coscienza, un superamento della rimozione primaria dell’angoscia stessa e dei relativi sensi di colpa sono chiaramente illustrate dal collasso psichico autodistruttivo della tribù Kanachi (descritto a p. 130 di questo libro) che si produsse quando il dominio bianco impose la cessazione della millenaria bellicosìtà intertribale a sfondo paranoicale.

Se l’analisi qui condotta è giusta, l’umanità sembra dunque trovarsi tra due fuochi: da una parte l’impasse atomica, che ha bloccato le eroiche esplosioni della bellicosità paranoidea umana; dall’altra, il «monito dei Kanachi», che svela gli effetti micidiali d’un blocco espressivo in cui non venga portata alla coscienza e risolta la sottostante distorsione paranoicale dell’angoscia primaria.

L’uomo potrà e forse dovrà, dunque, vedere in un’altra luce, come nell’Autunno del Medioevo, i vantaggi d’una concezione umanistica, cioè non più fanatica e paranoicale, della sua condizione e ne potrà forse vedere anche gli aspetti commoventi e trascinanti, accanto a quelli dolorosi e tragici.

Anzitutto, la presa di coscienza del proprio inevitabile destino di annientamento, implicando la rinuncia alle millenarie difese paranoicali, disinnescherà alla radice l’odio, l’intolleranza, la sospettosità e il furore che hanno sempre alimentato le guerre, le stragi, le violenze e le sopraffazioni della scimmia umana contro i suoi simili.

Gli uomini potranno smettere di vedersi come paladini della Vera Fede in lotta contro altri uomini « agenti dei Demonio » (o, il che è lo stesso, agenti delle « demo-giudo-plutocrazie », della « reazione in agguato » o del « complotto comunista mondiale ») e cominciare a vedersi come vittime, tutti, di una eguale, spietata Legge di morte e di sopraffazione. L’umanità potrebbe finalmente finire di dissipare le proprie energie in atroci e inutili guerre fratricide e cominciare a investirle nella lotta contro il comune nemico: la «legge naturale» della sopraffazione e della morte, che tutti minaccia e tutti distrugge.

Si realizzerebbe in sostanza la nobile speranza leopardiana:

Tutti fra sé confederati

gli uomini negli alterni perigli e nelle angosce

della guerra comune.18

Il genere umano potrebbe insomma superare i micidiali meccanismi psico-sociali dell’era millenarista e dogmatica in cui è tutt’oggi invischiata ed entrare nell’era dell’Acquario, favoleggiata dagli astrologi.

Proprio perché cesserebbero di addossarsi l’un l’altro la colpa della propria infelicità e forse anche di rincorrere nel potere e nella ricchezza le proprie illusioni d’onnipotenza e d’immortalità, gli uomini sentirebbero nascere in loro un nuovo, incontenibile moto d’amore, di solidarietà, di complicità. Dalla consapevolezza della comune solitudine cosmica, del comune drammatico destino, della comune alleanza contro il comune spietato nemico, zampillerebbe finalmente l’amore autentico: non più quello mafioso degli Eletti per gli altri Eletti, e neppure quello paternalistico degli Eletti che invocano sui Reprobi la clemenza d’un Giudice sovrumano e disumano sempre pronto a tremende vendette («Perdona loro perché non sanno quello che si fanno!») Nascerebbe finalmente l’amore o almeno la solidarietà di tutti per tutti, perché ciascuno vedrebbe nell’altro non più una minaccia ma una vittima come lui, non più un nemico ma un oppresso e forse un ribelle come lui.

Si realizzerebbe così l’altra grande intuizione leopardiana: «La mia filosofia non solo non è conducente alla misantropia ma di sua natura tende a spegnere quell’odio che tanti e tanti portano ai loro simili »19

Mentre della visione leopardiana la nuova era potrebbe attuare il nuovo, profondo solidarismo, essa potrebbe anche trascenderne, in qualche misura, il pessimismo disperato.

La nuova speranza nasce anzitutto dal fatto che l’analisi psicoesistenziale ci assicura oggi una comprensione delle dinamiche psicologiche, che hanno imposto per millenni i comportamenti più aberranti delle masse umane e dei loro capi, infinitamente più profonda e articolata di quella che ne poté avere Leopardi nella sua solitaria riflessione agli inizi dell’800. Oggi, per esempio, sappiamo che, come e perché sia la distruttività paranoicale, sia il servilismo masochista di quelle masse hanno trovato nella rimozione della morte un fattore primario: e questa nuova comprensione consente di superare l’astio e il disprezzo e di cogliere tutta la bellezza e la grandezza di quanto l’umanità ha realizzato nonostante quelle schiaccianti pressioni psicologiche.

I due secoli trascorsi da allora, inoltre, hanno accumulato prove sempre più imponenti della prodigiosa capacità di ricerca e d’invenzione della mente umana e del suo immenso potenziale progettuale e realizzativo. Alla luce di queste conquiste e del loro ritmo sempre più rapido, la capacità umana di controllo e d’intervento sulle leggi naturali, anche biologiche, appare oggi non solo molto maggiore d’un secolo fa, ma anche virtualmente illimitata.

Infine, non va dimenticato che, per le minorazioni organiche da cui fu afflitto e per le condizioni ambientali in cui visse, Leopardi fu privato della massima gioia dell’esistenza – l’amore felice – e che ciò contribuì a chiudere spesso il suo pensiero in una morsa di totale negatività, anche se egli non giunse mai, come Buddha o Schopenhauer, a predicare una rigorosa castità: ma chi ha vissuto l’esperienza amorosa nei suoi momenti magici sa bene, con buona pace di Otto Rank ed Ernest Becker, che essa può difenderci dall’angoscia esistenziale.

La vita umana può dunque essere più felice di quanto è apparsa ai grandi pensatori esistenziali: da Buddha a Schopenhauer a Leopardi. Ma essa può anche essere meno insensata: possiamo, cioè, avere la speranza che l’avventura dell’uomo abbia un significato che trascende la nostra odierna, tragica condizione. E’ solo una speranza, nulla più che una speranza: non ci sono certezze. Molti indizi, anzi, sono tutt’altro che incoraggianti.

Sebbene, col crollo delle difese fantasmatiche di tipo magico, religioso e politico, l’uomo sia dinnanzi alla crisi più vasta e profonda di tutta la sua storia e preistoria, egli di norma per ora non se ne accorge o, nei rari casi in cui se ne accorge, tenta di costruire nuove difese fantasmatiche di natura religiosa o politica oppure di ricostruire le vecchie. L’operazione può assumere via via la forma di una «riscoperta» di Millenni politici già smentiti e screditati (come accadde col Millennio marxista-leninista nel ’68 o nel ’77) o di un rilancio di Millenni religiosi logori o emarginati (come sta accadendo con i movimenti integralisti cattolici o con quelli islamici) o, infine, di un rapido quanto effimero successo di nuove sette religiose e politiche (dagli «arancioni» di Rajneesh, a certe femministe, ai terroristi neri o rossi).

Ma la vita precaria di questi movimenti autorizza a credere che l’angoscia esistenziale tenda a travolgere sempre più rapidamente queste ripetitive, fragili difese fantasmatiche e che la crisi epocale della specie umana vada ormai avvicinandosi alla fase decisiva.

Possiamo a questo punto capire che la lotta tra fanatismo politico-religioso e democrazia pluralista non è solo né prevalentemente un problema politico. Essa è una lotta storico-evolutiva che deciderà se l’uomo, disarmato e spogliato delle sue difese paranoicali e fanatiche dall’evoluzione della sua stessa capacità intellettiva e visione etica, possa continuare a esistere e a evolversi, o se invece, sotto il peso schiacciante della sua angoscia esistenziale, debba rientrare nel guscio d’una qualche nuova difesa psico-ideologica che gli consenta di proiettare la sua angoscia all’esterno, cioè su qualche nemico di razza, di fede o di classe, e al tempo stesso di identificarsi con una qualche comunità di Eletti destinata a realizzare un Paradiso celeste o terrestre. (Ciò è attestato, per assurdo, anche dall’ostilità che l’Occidente liberal-democratico scatena, su scala maggiore o minore, in ogni personalità millenarista. Un esempio tipico può essere l’intellettuale francese Roger Garaudy, che dopo essere stato per decenni uno « stalinista di ferro » si è ora convertito all’islamismo e alle peregrine teorie di Gheddafi e ama ripetere che «l’Occidente è il più grande criminale della Storia».)

Può darsi che, dinanzi all’esplosione di questa crisi epocale, l’uomo si rifugi ancora una volta in una difesa paranoicale e millenarista. Politica o religiosa che sia, questa soluzione dovrebbe però assumere forme di violenza fisica e psichica ben più estreme di quelle dei passato, perché il nuovo millenarismo dovrebbe essere imposto cancellando tutto l’immenso processo di sviluppo e diffusione del pensiero laico soprattutto negli ultimi secoli e dovrebbe realizzare un controllo così totalitario della società da impedire ogni rinascita di quel pensiero. I regimi comunisti, in fondo, avevano tentato questo rilancio coercitivo del millenarismo paranoicale ma, nonostante le diecine di milioni di vittime, il controllo d’ogni mezzo d’informazione, l’indottrinamento martellante e la soppressione sistematica d’ogni pensiero critico, dopo quasi settant’anni di sforzi erano approdati solo al collasso e al disastro.

E tuttavia, l’ipotesi d’un nuovo delirio fanatico più cruento d’ogni altro non si può scartare a priori. Dopotutto può darsi che, salvo alcuni individui «anomali», la specie nel suo insieme non sia in grado di reggere lo shock esistenziale (come del resto la storia sembra indicare) e che essa non possa far altro, quindi, che ritentare la costruzione delle vecchie difese paranoicali a spese della sua evoluzione ulteriore. E il rilancio del fanatismo islamico autorizza a temerlo.

In campo biologico ciò è già accaduto: per esempio, alle scimmie  arboree, arrestatesi o regredite a livelli inferiori di sviluppo cerebrale rispetto alle scimmie che hanno saputo affrontare i rischi della vita nella savana e della relativa stazione eretta.

Può darsi insomma che l’uomo sia un’anomalia, uno «scherzo di natura», un animale che ha trasceso col suo sviluppo psichico i condizionamenti e gli adattamenti di ogni altro organismo, entrando in conflitto mortale con le leggi naturali e candidandosi a un inevitabile processo di emarginazione e di estinzione biologica.

Inoltre, sarebbe ingenuo sottovalutare le forze immani che si oppongono a un « salto qualitativo » della coscienza umana: penso non solo al fanatismo religioso e politico, ma anche alla dispersività dell’odierna scienza mistico-meccanicista, che tende per sua natura a rimuovere i problemi esistenziali dell’uomo, e alla crescente complessità del processo di maturazione individuale, che consente spesso di raggiungere solo in età molto avanzata una vera consapevolezza della condizione umana. «Ecco la vera tragedia», scrive André Malraux: «Ci vogliono sessant’anni d’incredibile fatica e sofferenza per creare una simile persona matura, che però è buona solo per morire, ormai».20

Quest’ipotesi negativa potrebbe avverarsi se la nostra distruttività è realmente soltanto il prodotto d’una conversione diretta dell’angoscia esistenziale: se cioè non si differenzia affatto dal processo di aggressivizzazione dei topi traumatizzati di Laborit.

Può darsi insomma che, proprio per la sua tipica angoscia anticipatoria e partecipativa in rapporto alla morte, l’essere umano sia ineluttabilmente un animale più aggressivo degli altri.

L’ipotesi resta tuttavia, a mio parere, molto improbabile perchè lo sviluppo abnorme del masochismo espiatorio e dell’aggressività intraspecifica tra i vari gruppi umani induce a pensare che il micidiale plus di aggressività che caratterizza l’uomo dipenda soprattutto dai meccanismi di colpevolizzazione e di proiezione paranoicale della colpa con cui l’uomo ha elaborato storicamente la sua angoscia di morte.

E’ certamente possibile che l’umanità regredisca a livelli coscienziali primitivi, non potendo sopportare quelli derivanti dal suo sviluppo intellettivo ed etico nell’era moderna. Ma può anche darsi (e sembra anzi più probabile) che la storia umana cominci a muoversi in una direzione radicalmente nuova, e non solo per le pressioni dell’impasse nucleare o per le considerazioni psicologiche più sopra menzionate.

Anzitutto, è possibile che con la nascita del pensiero filosofico e scientifico sia scattato, già nell’antica Grecia, un processo inarrestabile di ricerca che non si ferma neppure dinnanzi alle scoperte più amare e sconvolgenti. La storia di quel pensiero, in cui s’inserisce anche questo libro, sembra attestarlo.

Se così stanno le cose, siamo forse alle soglie di una svolta storica nel pensiero umano: il passaggio dalla fase fantasmatica delle mitologie millenaristiche alla fase progettuale e concreta dei confronto con la dura realtà dei mondo fisico e biologico. Per usare il linguaggio di Freud, sta forse iniziando per la specie umana il passaggio dal principio del piacere e dall’illusione di onnipotenza che governano la vita psichica infantile al principio di realtà, cioè alla capacità di rinunciare alla soddisfazione immediata e totale, ma illusoria, dei propri bisogni e desideri e, al tempo stesso, di perseguirne la soddisfazione parziale, graduale e dilazionata, ma reale, agendo appunto sulla e nella realtà.

Infine, può anche darsi che la drammatica vicenda dell’uomo esprima un preciso ed effettivo intento, una svolta decisiva nel processo evolutivo della Vita.

Non è così assurdo supporre che la stessa insorgenza della coscienza umana, che sta alla radice della drammatica condizione esistenziale dell’uomo, possa essere parte integrale dell’evoluzione vitale e segnarne anzi il momento più alto. In tal caso, il conflitto tra natura e cultura, che nell’uomo e nella sua disperata negazione della morte s’è manifestato fin dai primordi, potrebbe esprimere una dualità conflittuale tra vita e morte intrinseca alla natura stessa, mentre la nascita e lo sviluppo della mente umana potrebbero segnare l’inizio di una nuova fase di tale conflitto e dell’evoluzione vitale. Non si tratta di un’ipotesi fantascientifica.

Già all’inizio del nostro secolo, il noto biologo Ilja MeZnikov scriveva:

Siamo abituati a vedere la morte come una proprietà insita in ogni organismo. Eppure, quando i biologi hanno studiato questo problema più da vicino, inutilmente hanno cercato la dimostrazione di una simile opìnione, che pure tutto il mondo accettava come un dogma.21

E le ricerche successive di Woodruff, Carrel e Metalnikov sembrano confermare quest’assunto.

Il biologo americano Woodruff, citato da Freud in Al di là del principio del piacere, si dedicò per sette anni consecutivi alla cultura d’infusori, osservando complessivamente 4473 riproduzioni degli infusori stessi senza che questi mostrassero una minima riduzione della loro vitalità, purché venissero garantite buone condizioni ambientali.

E’ sulla base di questi e di analoghi esperimenti che l’Enciclopedia Britannica, in un capitolo della sua voce «Morte» intitolato: «La morte naturale, una novità biologica», scrive tra l’altro:

Né la senescenza né la morte naturale è un attributo inevitabile della vita. La morte naturale è, dal punto di vista biologico, una novità relativamente recente, che ha fatto la sua comparsa solo dopo che gli organismi viventi avevano percorso un lungo tratto dell’evoluzione. Le prove che confortano questa conclusione sono molteplici e di varia natura.22

E’ solo con la nascita degli organismi pluricellulari più complessi che la morte si installa stabilmente nel processo vitale. Secondo alcuni biologì, ciò dipenderebbe dalla sempre maggior vulnerabilità allo squilibrio, alla disfunzione e alla degenerazione che la complessa e crescente interdipendenza tra i vari organi e tessuti sviluppa negli organismi superiori.

Secondo altri ricercatori, invece, la morte sarebbe annidata già negli errori « statisticamente e quantisticamente inevitabili » del funzionamento cellulare regolato dal DNA-RNA. Ciò ha indotto un autore pur animoso come Edgar Morin 23 a considerare definitivamente svanita ogni speranza umana di sconfiggere la morte, come se non fosse lecito ipotizzare che in futuro sia possibile inserire nella cellula o nell’organismo anche sistemi di riparazione e correzioni degli errori via via commessi.

Quello che qui m’interessa, comunque, è solo di sottolineare la natura conflittuale della coabitazione tra Vita e Morte negli organismi pluricellulari, che emerge chiaramente nella lotta disperata contro i fattori interni ed esterni di morte condotta da ogni organismo fino all’ultimo attimo di esistenza.

Durante la lunga fase pre-umana del suo sviluppo evolutivo, la Vita è riuscita solo ad assicurarsi vittorie momentanee sulla Morte, trincerando ogni organismo in una guerra mortale contro gli altri (mors tua vita mea) e combattendo una lotta continua contro la Morte all’interno di ogni organismo.

Per la prima volta (almeno per quanto ci è dato sapere) col pensiero umano nasce dal caos del sistema biologico di lotta universale (omnes contra omnes) una forma di vita che grida la sua ribellione per ora impotente contro la legge della Morte,  del Conflittodella Sofferenza e dell’Indifferenza e arriva a immaginare un nuovo ordine di Armonia e Immortalità.

E se per l’uomo, ancora inchiodato alla legge di morte degli organismi superiori, questa nascita è fonte d’indicibile sofferenza, in una prospettiva evoluzionistica essa sembra indicare una finalità profonda del processo vitale: la realizzazione cioè di una nuova fase evolutiva che recuperi l’immortalità dei primordi biologici unicellulari, associandola ai valori d’amore e felicità espressi dalla Vita nel suo stadio evolutivo più elevato, quello umano.

Insomma, se guardiamo panoramicamente all’evoluzione vitale, non possiamo non restare colpiti dall’autentica rivoluzione che in essa ha segnato la comparsa dei pensiero umano. Ultimissimo sviluppo d’un processo iniziatosi col primo organismo vivente, esso sembra esprimere prima in termini mitici, con i suoi sogni religiosi e politici, ma poi anche in termini critici, con i suoi sforzi filosofici e scientifici, una spinta reale della Vita a spezzare le catene della Morte e della lotta universale che l’hanno tenuta finora imprigionata, e forse assicura a tale spinta un nuovo, immenso potenziale inventivo e operativo.

In questa prospettiva mi sembra che svanisca anche un’apparente contraddizione di questo mio lavoro, che nella sua prima parte considera il sogno d’immortalità della psiche umana attraverso i tempi come una patetica illusione, anzi come un delirio nefasto, e in queste ultime pagine arriva a ipotizzare che esso esprima una profonda tendenza evolutiva.

L’aspetto patologico e delirante, infatti, non sembra stare nel sogno in sé, ma nella elaborazione espiatoria e paranoicale con cui questo sogno, questa speranza di lungo periodo sono stati trasformati in certezze e promesse di carattere personale e immediato, realizzabili attraverso la sopraffazione e la distruzione di altri esseri umani o la cieca sottomissione alla « Vera Chiesa ».

Anche se per certi aspetti l’ipotesi qui proposta echeggia la concezione evoluzionistica di Teilhard de Chardin, essa se ne differenzia radicalmente perché abbandona l’illusione provvidenzialistica che in Teilhard è ancora forte.

Altrettanto netta è la differenza tra la concezione qui delineata e tutte le filosofie dell’odierno revival religioso d’ispirazione orientale: da Aurobindo a Rajneesh, da Krishnamurti ai neovedantisti. Comune a tutte quelle filosofie è l’antico concetto e precetto religioso dell’Accettazione, nelle sue varie forme di Sottomissione, Auto-annullamento, Adorazione e Resa (si pensi all’«Arrendersi al Tutto» di Rajneesh) che approda al vecchio, tragico gioco della Vittima Riconoscente ed echeggia l’atroce  omaggio dei gladiatori condannati a morire: «Ave, Caesar Imperator! Morituri Te Salutant !»

Quella che potrebbe emergere da queste riflessioni è semmai una specie di anti-teologia, che vede nell’evoluzione vitale una spinta antica verso l’emancipazione dalla crudeltà delle leggi naturali di Morte e Lotta perpetua e universale e scorge nella coscienza umana l’alba di una prima consapevolezza di questa rivoluzione commica contro la Morte, il Dolore e l’Indifferenza.

Una vaga intuizione di questa possibilità mi sembra sia stata espressa da Henri Bergson quando, nella sua Evoluzione creatrice, scrisse di attendersi che la morte stessa finirà per cedere all’irresistibile élan vital e di vedere « l’intera umanità come un’armata a cavallo che galoppa nel tempo e nello spazio, protesa in una carica travolgente, capace di abbattere i più formidabiti ostacoli, compresa la morte ». 24

La figura che simboleggia questa filosofia non è certo quella di Abramo, pronto a uccidere il figlio Isacco pur di obbedire a Dio, né quella di Giobbe, disposto a subire tutti i tormenti inflittigli da Dio senza mai perdere la fede, ma quella di Prometeo, il titano che diede inizio alla civiltà umana donando all’uomo il fuoco e fu per questo atrocemente punito da Zeus, ma non si arrese alla potenza e prepotenza del sovrano d’Olimpo.

Tornano qui alla mente alcuni versi sublimi del Prometeo incatenato eschileo, che è probabilmente la più antica opera teatrale dell’umanità e che, non a caso, fissa con estrema dignità nella figura di Prometeo il disperato ma indomito atteggiamento dell’«uomo in rivolta » (in rivolta non solo e non tanto, come in Camus, contro la Storia, quanto contro la sua condizione esistenziale).

Inchiodato da Vulcano a una roccia per ordine di Zeus, Prometeo spiega anzitutto la causa prima della sua punizione e tortura:

Un giorno, innescando uno stelo di canna

rubai la scintilla dei fuoco.

Ed essa riluce da allora tra gli uomini,

artefice, strada maestra d’ogni altra opera ingegnosa.

Fu questa la colpa mia: e ora ne pago il fio inchiodato ai ceppi nell’abisso del cielo

Tutto ciò discende dal mio amore violento

per gli uomini.25

E’, in fondo, il tema del Genesi e della cacciata dall’Eden: la ricerca e la scienza umana sono un’offesa alla potenza divina, che si vendica punendo la creatura ribelle alla sua condizione d’incoscienza e di sottomissione. Ma mentre nel mito biblico, come in ogni mito religioso, quella ribellione viene considerata spregevole e odiosa, nel mito di Prometeo e nell’opera eschilea il protagonista della rivolta, cioè l’essere umano, viene esaltato non solo per il suo intrinseco eroismo ma anche perché rifiuta la ritrattazione e la resa nonostante l’atroce prezzo di sofferenza che la Potenza Offesa gli infligge.

Nel parodo, le ninfe oceanine, echeggiando la pietà dello stesso Vulcano costretto da Zeus a punire Prometeo, si domandano:

Chi può essere tanto crudele

da godere alla vista del tuo tormento,

o Prometeo?26

E’ una trasparente allusione alla crudeltà di Zeus e del suo servile sbirro, Dominio, che aveva gridato beffardo all’eroe ormai inchiodato alla roccia:

Sta’ lì ! E provati di nuovo a predare

i privilegi degli Dei per donarli

agli uomini, che vivono e muoiono

nell’arco d’un giorno

e non sapranno di certo liberarti

dalla tua sofferenza.

Dominio aveva poi soggiunto, volgendosi rnìnaccioso al pietoso Vulcano:

Che aspetti? Piangi

su chi è odiato da Zeus?

Attento, che non tocchi domani

anche a te la stessa pena!27

In pochi versi è già descritta qui la contrapposizione millenaria tra chi sta dalla parte dell’uomo, del debole e del piagato, e chi sta dalla parte della Legge e del Potere (divino o umano, giusto o ingiusto che sia), atterrito al pensiero di poter essere egli stesso colpito, o addirittura affascinato e sedotto dalla crudeltà e dall’arbitrio. E’ una contrapposizione che si ripeterà attraverso i tempi, a livello non solo religioso ma anche politico e sociale: e sempre, essenzialmente, per gli stessi motivi esistenziali.

Prometeo, simbolo d’una concezione dell’uomo purtroppo ardua e rara, non si arrese, perché in lui prevalsero l’amore e la compassione per gli uomini. Ecco i versi semplici e solenni con cui descrive il suo sforzo, il nostro:

I viventi, creature puerili a quei tempi,

io li formai: riflessivi, sovrani del loro intelletto…

Anche prima di me, guardavano

ma era cieco guardare.

Udivano suoni, ma non era sentire.

La vita era un esistere lento,

un impasto opaco e senza disegni.

Non sapevano case [ … ]

inondate di sole, né il lavoro del legno.

L’alloggio era un buco sotterra.

Fu mia, a loro bene, l’idea dei calcolo e

fu mio il sistema del segno scritto,

memoria dei mondo, fertile madre di Muse

Fu mia la scoperta del mezzo marino,

vele come ali,

per gente che corre le onde.

Io che ideai tanti ingegni

non trovo però uno scaltro pensiero

per sollevarmi dal tormento che m’assale.28

La disperante impotenza della mente umana a risolvere il suo dramma esistenziale con la stessa agilità con cui ha risolto tanti enigmi naturali è già qui enunciata icasticamente. Ma questa disperazione non porta alla capitolazione di fronte alla Legge crudele né alla rinuncia alla propria dignità e libertà. Così, quando una corifea ed Ermes lo scherniscono per il suo ardimento suicida, Prometeo risponde sferzante, rivolto alla corifea:

Tu sempre in ginocchio,

lusinga il padrone, il tuo idolo!

E ad Ermes:

Discorso davvero sublime, il tuo!

Vi si sente la tua mente superba: da sgherro.

Siete di oggi. Di oggi è il vostro dominio:

illusi di vivere in torri sbarrate all’angoscia

Il tuo servire, il mio sacrificio:

non farei cambio mai, imparalo benel

Io ne son certo: meglio la schiavitù

a questa mia roccia, che avere sangue

di docile servo, di portavoce dell’onnipotente Zeus. 29

Già nella prima opera del padre di tutto il teatro umano è dunque tratteggiato con chiarezza l’aut-aut della condizione umana, ma in una versione esattamente opposta a quella che ne darà Soren Kierkegaard, 2500 anni dopo, col suo Aut-Aut, basato sulla resa dell’essere umano all’assurdo e alla regressione.

Certo, supporre che l’uomo, questa patetica pulce-astronoma aggrappata a una briciola di materia ruotante nello spazio infinito, possa essere l’alfiere di una rivoluzione cosmica, è un’ipotesi azzardata: ma molto meno di quella che, dinanzi al primo protozoo, avesse preconizzato l’avvento di un organismo capace di fabbricare radiotelescopi o astronavi e di contrapporsi criticamente alle leggi naturali che lo avevano generato.

L’ipotesi qui tratteggiata rischia  tuttavia di diventare un nuovo puerile millenarismo come tanti altri se non viene chiaramente proposta come ipotesi, come semplice speranza d’una fondamentale sintonia tra le aspirazioni umane e alcune forze presenti, sia pure in forma latente e contrastata, nell’evoluzione cosmica.

Ciò che invece non è ipotetico ma evidente e tangibile è il carattere rivoluzionario dell’organismo umano rispetto a quello degli altri esseri viventi, nonché il suo incalcolabile potenziale di intervento e di sviluppo.

Con la nostra aspirazione a vincere la morte, il dolore, la violenza, la sopraffazione universale siamo forse espressione di una tendenza evolutiva cosmica. Ma se anche non lo siamo, possiamo ugualmente dedicarci a realizzare questa sublime aspirazione con un atto autonomo di volontà e di amore e col supporto del nostro immenso potenziale creativo e operativo. Se anche la speranza consolatrice d’essere l’incarnazione d’un grande e meraviglioso progetto cosmico di liberazione della Vita risultasse l’ultimo fantasma, l’ultima illusione della nostra mente affamata di speranza e atterrita dalla solitudine, ciò che nulla e nessuno potrà mai toglierci è la nostra volontà e capacità di contrastare le forze della Morte e di promuovere quelle della Vita e dell’Amore: insomma la nostra volontà di lottare per modificare la condizione umana attraverso un crescente controllo delle leggi biologiche e un maggior sviluppo dei nostro potenziale psichico in ogni campo, compreso quello parapsicologico. Beninteso, è una lotta che non potrà esser vinta a breve termine. Per noi la sorte è segnata: siamo i combattenti delle Termopili destinati a morire perché la Grecia viva.

Forse il messaggio d’un noto film di fantascienza «Non siamo soli nell’universo»30 era soltanto un’altra tenera bugia della scimmia umana per «rassicurarsi fischiettando nella notte» (come diceva Pascal). Ma se anche fossimo davvero soli, la nostra testimonianza d’amore e di lotta sarebbe ancora più commovente e gloriosa.

Questa lotta, d’altra parte, è scritta nel nostro stesso modo di essere, in quello che si potrebbe chiamare l’indomabile ottimismo della cellula.

Per quanto crudeli fossero le esperienze che vivevo in questi anni, per quanto terribili fossero le realtà antiche e attuali della condizione umana che la mia ricerca mi svelava, ho dovuto constatare con immenso stupore che la voglia e la gioia di vivere tornavano a zampillare invincibilmente nel mio cuore.

Un’ora prima avevo singhiozzato di disperazione per le sventure irrimediabili che hanno colpito la mia vita e un’ora dopo mi sorprendevo a cantare a mezza voce, a guardare con desiderio una donna, a sorridere a un bambino. Probabilmente, si trattava e si tratta della stessa esperienza che faceva dire a Nietzsche nella sua lettera a Malvida Meysenburg: «La sofferenza non potrà mai indurmi a rendere falsa testimonianza sulla vita, così come io la vedo e la vivo». 31

Ho scoperto insomma in me, e in tanti altri esseri umani, due spinte ugualmente insopprimibili e apparentemente contraddittorie: da un lato l’impulso a conoscere, a esplorare e a continuare nel cammino della ricerca per quanto tremende e sconvolgenti fossero le scoperte cui mi portava quel mio crescente bisogno di conoscenza, quel mio più alto livello di coscienza (l’albero dei Bene e del Male ?); dall’altro una voglia, una gioia dì vivere che contrastava inesplicabilmente con le drammatiche conclusioni della mia riflessione.

Devo ammettere che mi sembra forte e fondata la speranza che queste due spinte apparentemente tanto contraddittorie trovino composizione e spiegazione in una stessa tendenza evolutiva della Vita a ridurre, mediante l’immenso potenziale intellettivo e operativo dell’uomo, il regno della sofferenza e della morte. Ma, al di là delle ipotesi interpretative, l’indomabile ottimismo della cellula e l’insopprimibile bisogno umano di verità sono due realtà innegabili, due pilastri su cui poggia l’avventura cosmica dell’essere umano.

Da questa posizione fermamente realistica e umanistica possiamo vedere con maggiore chiarezza i limiti anche teorici delle conclusioni di stampo tardo-religioso cui approdano Ernest Becker, Otto Rank, e altri pensatori neo-cristiani. Secondo Becker, il ritorno dell’uomo alla « soluzione » religiosa del suo dramma esistenzìale sarebbe inevitabile perché nessun individuo può reggere il panico d’una situazione in cui egli tenti di porsi come «causa di sé » (causa sui) o, il che è lo stesso, come fondatore d’un nuovo tempo, d’una nuova era: e ricorda gli svenimenti di Freud e la follia di Nietzsche, attribuendoli al peso d’un progetto egocentrico di rifondazione della cultura e del pensiero umani.

A parte la sbrigatività di certe diagnosi, né Becker né Rank né gli altri fautori d’un ritorno alla religione quale unica via di scampo dal marasma psichico riescono apparentemente a concepire un pensiero umano adulto che, dinanzi alla crisi epocale dell’umanità, si ponga non più in termini di nuovo (ma quanto nuovo?) messianesimo, ma piuttosto in termini di riconoscimento realistico della tragica condizione dell’uomo e, proprio per questo, di amore vero tra gli esseri umani (finalmente possibile dopo l’abbandono dei vecchi miti paranoicali di stampo religioso e politico), di comprensione e compassione per le loro disperate follie di scimmie atterrite dall’angoscia esistenziale, di rispetto e speranza per la gloriosa esplorazione umana dei microcosmi e dei macrocosmi che si stendono al di là delle vecchie difese dogmatiche. Insomma, né Becker né Rank riescono a cogliere la possibilità d’un eroismo umano non più megalomane e settario ma solidaristico, non più confessionale e politico ma cosmico, non più «sicuro della vittoria » ma solo sicuro dell’impossibilità di arrendersi e di regredire a forme obsolete di pensiero.

Infine, possiamo vedere con chiarezza, a questo punto, anche la differenza profonda che separa il pensiero esistenziale qui proposto – un pensìero che nasce e si sviluppa tutto nella solidarietà e nella progettualità umana – da altre forme di esístenzialismo: dal solitario e lugubre «vivere per la morte» di un Heidegger alla «scelta» apparentemente libera e umanistica, in realtà gregaria e dogmatica , di un Sartre.

Siamo così arrivati al termine di questa nostra lunga e tormentosa riflessione sulla condizione e sulla cultura umana. Se guardiamo alla condizione umana in un’ottica psico-esistenziale, se cioè riusciamo a elevarci al di sopra dell’ottica paranoicale finora prevalsa, sentiamo sorgere in noi un moto profondo di comprensione, compassione e amore per l’essere umano: quella che Leopardi chiamava « una profonda pietas ».

Ci rendiamo conto, infatti, che questa sventurata e prodigiosa creatura, spuntata come una variante qualsiasi tra milioni di specie vegetali e animali in un granello del pulviscolo galattico, è stata fin dai primordi folgorata da uno shock sconvolgente e ricorrente che ne ha condizionato in forme angosciose e atroci lo sviluppo per migliaia di anni e dal quale essa ha tentato disperatamente di difendersi, dal paleolitico a oggi, mediante fantasmi e deliri paranoicali.

Senza dubbio, la scimmia umana è impazzita ed è stata a volta a volta sanguinaria e iniqua, spietata e abbietta, brutale e avida, prepotente e vile. Ma, come diceva Pascal, «gli uomini sono così inevitabilmente pazzi che il non esser pazzi sarebbe solo un’altra forma di pazzia».

C’è nella mia vita un ricordo che mi aiuta a misurare quanto tempo e quanto dolore sono stati necessari anche a me per arrivare a questa visione affratellante, a questa riconciliazione con l’essere umano attraverso il superamento del millenarismo paranoicale.

Ricordo un documento fotografico che molti anni fa mi capitò sotto gli occhi sfogliando un settimanale illustrato. Era la fotografia del sanguinoso rituale propiziatorio d’una tribù africana. Un gruppo di uomini danzava forsennatamente intorno a una grande croce di legno ove aveva crocifisso un gorilla che veniva ucciso a poco a poco a colpi di lancia. Guardando quell’immagine restai inorridito ed essa mi parve una conferma e un simbolo del mito naturalista cui ero allora ancorato: da un lato la smorfia atroce dei carnefici umani, della «civiltà assassina», dall’altro l’espressione atterrita, buona e stupita del gorilla, della vittima, della Natura assassinata.

Ma, in una più ampia prospettiva psico-esistenziale, quel documento mi appare oggi come un simbolo del dramma esistenziale umano e l’uomo-carnefiice mi appare a sua volta vittima della sua tremenda condizione di consapevolezza impotente. Con quel rituale cruento, la « scimmia nuda » (nuda perché cosciente e indifesa nei gelidi abissi di angoscia e solitudine spalancati nella sua psiche dallo shock esistenziale) tentava di esorcizzare ancora una volta il Grande Terrore e di propiziarsi la benevolenza del suo Dio Sterminatore uccidendo la scimmia pelosa e inconsapevole.

La crocifissione del Gorilla, come tutte le altre crocifissioni e autocrocifissioni religiose e politiche di tutti i tempi, era insomma espressione d’una stessa « demenza coscienziale » dell’essere umano che mi suscita oggi compassione e riflessione, piuttosto che sterili e facili condanne di stampo moralistico.

Se confrontiamo la nostra umana follia con la nostra condizione di reclusi del « braccio della morte », decimati a uno a uno o a mille a mille da un destino sanguinoso e crudele che conosciamo fin dalla prima infanzia ma che non possiamo fermare e vediamo abbattersi sui compagni più amati prima di sentirne l’artiglio inesorabile sulla nostra gola, restiamo semmai sorpresi che l’uomo, questa sventurata ed eroica cavia dei laboratorio cosmico, sia impazzito così poco.

E subito dopo scopriamo commossi che, in mezzo alle turbe di scimmiette impazzite nei loro deliri espiatori e paranoicali, sono nati e vissuti alcuni mirabili, eroici esemplari (le scimmie Eschilo, Buddha, Democrito, Saffo, Epicuro, Marco Aurelio, Montaigne, Hume, Schopenhauer, Nietzsche, Leopardi, solo per citare qualche nome più illustre) che hanno saputo guardare tra le lacrime la strage sanguinosa dei loro compagni e di ogni altro essere vivente e resistere alla fatale tentazìone che aveva travolto tante altre, pur nobili scimmiette: negare che la strage esistesse, o proclamare che la tragedia era opera di questo o quell’altro gruppo di scimmie malvagie, di questo o quel nemico della Vera Fede e della Vera Rìvoluzione, o affermare che si trattava comunque d’una «giusta punizione» e promettere Salvezza e Felicità a chi si sottometteva all’incollerito Carnefice (celeste o terrestre che fosse), diventandone giullare o sbirro.

Queste creature eroiche, col loro sguardo intrepido tra le lacrime, seppero guardare l’orrore e narrarlo, spezzando il cerchio d’illusione consolatoria, ma anche di sangue, odio e violenza che aveva imprigionato per millenni lo sviluppo del pensiero umano.

A loro è dedicato questo libro, ma anche a tutti gli altri miei simili: da quanti hanno saputo comportarsi con dignità e amore nella cella della morte a quanti sperarono dì salvarsi sbranando milioni di altri compagni di cella trasformati dal delirio paranoicale in Nemici della Salvezza. Perfino quelle scimmie assassine, in fondo, han fatto quel che han fatto in preda al terrore e per tentare di costruire un nuovo Eden d’amore e felicìtà sul tetto della prigione. Non ci dicono gli antichi testi che lo stesso Zarathustra, iniziatore di tutte le elaborazioni paranoicali dello shock esistenziale, si ritirò a meditare sul Monte Abalan (da dove lanciò il suo fatale “messaggio”) per cercare “una spiegazione e un rimedio all’immenso dolore del suo popolo”?

Infine, come la scritta del ragazzo romano che gli dà il sottotitolo, questo libro è dedicato a Daniela e alle altre donne che ho amato e mi hanno amato, dandomi tutto l’aiuto (felicità, passione, contatto, speranza, complicità) che io, scimmia angosciata e intrepida, potevo ricevere nel mio cammino verso le Termopili.

I “Immortality” in Encyclopaedia Britannica, vol. 12, p. 107 e segg.

2 CHORON, Death and Western Thought, cit., p. 267.

3 Le Monde, luglio 1983, citato in Corriere della Sera, 27 luglio 1983,  “La gauche ha perduto gli intellettuali ?” di Lorenzo Bocchi.

4 CARLO TULLIO-ALTAN, Cultura, in Enciclopedia Europea, Garzanti, Milano, 1980, vol. 3, p. 954 e segg.

5 EDMUND LEACH, Culture, in Enciclopedia Einaudi, Torino, 1978.

6 EDMUND LEACH, Op. Cit.

7 ERIC VOEGELIN, Il mito del mondo nuovo, Rusconi, Milano, 1976

8 MIRCEA ELLADE Op. Cit.

9   OTTO RANK, Op. Cit.

10 ERNEST BECKER, op. cit.

11 GEOFFREY GORER, Op. Cit.

12 PHILIPPE ARIES, Storia della morte in Occidente, cit.

13 JEAN-DIDIER URBAIN, Op. Cit.

14 H. FEIFEL, Cit.

15 Psicoterapia Umanistica, n. 8, Roma, 1983.

16 Ibidem.

17 EDGAR MORIN, op. cit.

18 GIACOMO LEOPARDI,” La Ginestra”, vv. 130-36.

19 GIACOMO LEOPARDI, Zibaldone di pensieri, cit., nota dei 2 gennaio 1829.

20 ANDRE MALRAUX, La condition humaine, 1933. (Tr. it. La condizione umana, Mondadori, Milano, 1959.)

21 E. MORIN, Op. cit., p. 273.

22 Death, in Encyclopaedia Britannica, p. 122 e segg..

23 E. MORIN, Op. cit., pp. 301-2.

24 HENRI BERGSON, Creative Evolution, Holt, New York, 1911, p. 27 1.

25 ESCHILO, Prometeo Incatenato, Garzanti, Milano, 1980, p. 7.

26 Ibidem, p. 10.

27 Ibidem, p. 6

28 Ibidem, pp. 22-23.

29 Ibidem, p. 4 1.

30 “Incontri ravvicinati del terzo tipo”, regia di Steven Spielberg, 1977.

31 Lettera del 14 gennaio 1880 a Malvida Meysenburg, in CHORON, Op. cit., p. 200.

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